Tất cả chúng ta đều muốn có hạnh phúc và tránh khổ đau. Có được hạnh phúc và giải thoát mình khỏi khổ đau tùy thuộc vào những hành động của thân, ngữ, tâm của chúng ta. Bởi vì những hành vi của thân và ngữ chúng ta tùy thuộc vào tâm thức, thế nên chúng ta phải cố gắng chuyển hóa tâm thức của chúng ta. Để làm điều này, phải ngăn không cho những trạng thái lầm lỗi sanh ra, thay vào đó cho phép những trạng thái đức hạnh được phát sinh và khai triển. Chúng ta phải có thể quyết định những trạng thái nào đó là đúng và những trạng thái nào là sai cần tránh.

Khi một số trạng thái nào được sanh ra, tâm thức của chúng ta đang còn bình an thình lình trở nên xáo động và bất hạnh. Chúng ta cảm thấy không thoải mái, hơi thở gấp gáp, và chúng ta thậm chí trở nên đau bệnh. Một trạng thái như vậy biểu lộ từ từ, qua ngữ gây khó chịu, rồi bằng những hành động trực tiếp hay gián tiếp phá hoại sự an bình của những người khác. Những cảm xúc như vậy đáng được xem là tai hại, xấu xa. Ngược lại, mọi trạng thái đem lại hạnh phúc nhất thời hay trường cửu cho chúng ta và những người khác được xem là “đức hạnh”.

Nhiều phương pháp được dùng để ngăn ngừa tâm thức nhường chỗ cho những trạng thái tai hại phát sanh, như là một số điều trị não bộ, hay dùng những chất kích thích khác nhau làm cho tâm thức mê mờ và buồn ngủ hay thậm chí mất ý thức như đang ngủ say. Những phương pháp ấy có lẽ đem lại sự thoải mái tạm thời, nhưng về lâu dài, chúng gây hại nhiều hơn là tốt đẹp.

Cách tốt nhất để làm tâm thức tiến bộ là cố gắng nhận ra bản tánh của những trạng thái phiền não này bằng cách quan sát chúng là tai hại như thế nào. Tương tự, để nhận ra những trạng thái tâm thức thuận lợi, chúng ta trở nên quen thuộc với những lợi lạc của chúng và sự lành mạnh, đúng đắn của nền tảng của chúng. Nhờ sức mạnh của sự quen thuộc với chúng và sự vững chắc của nền tảng của chúng, và bởi vì chúng là những phẩm tính của tâm, những phẩm tính cao cả ấy sẽ lớn mạnh trong khi năng lực của những trạng thái tiêu cực sẽ giảm. Niềm tin của chúng ta trong việc đưa đến sự thay đổi tích cực này sẽ làm mạnh mẽ tâm thức chúng ta.

Nhiều vị thầy vĩ đại của thế giới này đã dạy những phương pháp tu hành tâm thức như vậy, làm cho chúng phù hợp với nơi chốn và thời gian và sự thông hiểu của những học trò. Phật giáo cũng dạy những phương pháp khác nhau để tu hành tâm thức. Trong những cái đó, tôi sẽ giải thích ở đây cái thấy về tánh Không (sunyata).

Cả hai thừa của Phật giáo, Tiểu thừa và Đại Thừa, và trong thừa sau, những tantra cũng như những kinh, đều dạy giáo pháp vô ngã (anatman) hay vô tự tánh (nairatmya). Trong sự thực hành, những người Phật giáo được phân biệt với những người không phải Phật giáo bởi sự quy y Tam Bảo và trong giáo pháp bởi sự chấp nhận bốn pháp ấn, chúng khẳng định một giáo pháp là lời của Phật. Bốn pháp ấn là:

1. Mọi sự vật hợp tạo là vô thường.

2. Bản chất của hiện hữu sanh tử là khổ đau.

3. Mọi  hiện tượng (pháp, dharma) là trống rỗng.

4. Niết bàn là an lạc.

Đây là điều đức Phật dạy. Bởi thế vô tự tánh, không có tự tánh, được chấp nhận bởi tất cả người Phật giáo.

Về ý nghĩa của vô tự tánh: Bốn trường phái triết học Phật giáo (Vaibhashika, Nhất Thiết Hữu Bộ; Svatantrika, Kinh Lượng Bộ; Vijnanavadin, Duy Thức và Madhyamika, Trung Đạo) tất cả đều chấp nhận sự không hiện hữu của cá nhân như một thực thể có bản chất, tự chủ. Hơn nữa đối với những nhà Duy Thức những hiện tượng cũng không có tự tánh và theo quan điểm của họ, không có nhị nguyên giữa cái đang tri giác và cái được tri giác; tất cả mọi hiện tượng có bản chất là tâm thức. Trong Trung Đạo, vô tự tánh của những hiện tượng là sự không có mặt của tất cả hiện hữu có thật và nội tại.

Một cái hiểu chân thật về cái mà chúng ta gọi là “những trường phái thấp hơn” của tư tưởng là chúng cần được giúp đỡ nhiều để đạt đến một thấu hiểu sâu xa về “những trường phái cao hơn”, những trường phái này đòi hỏi một lý luận tinh vi hơn và dành cho những người có khả năng thông hiểu lớn hơn. Trong trường phái Trung Đạo có hai bộ phái: Sautantrika và Prasangika. Ở đây tôi sẽ bàn về phái Prasangika.

Chúng ta có thể tự hỏi nếu những trường phái tư tưởng khác nhau này được dạy bởi Thế Tôn, thì trong những kinh nào và sự phân chia giữa những trường phái “thấp hơn” và “cao hơn” được tìm thấy trong những kinh điển chính thống nào. Những cá biệt của những trường phái này căn bản được đức Phật dạy theo những cấp độ thông hiểu khác nhau của những đệ tử của ngài. Thậm chí trong một số kinh ngài còn dạy về sự hiện hữu của ngã (atman), vì nếu ngài giảng cho một số đệ tử về không hiện hữu, điều đó có thể làm cho họ mất niềm tin vào Pháp hay rơi vào những chủ nghĩa hư vô (đoạn kiến). Nếu Đức Phật trả lời cho những câu hỏi của họ, ngã (atman) có hay không, những đệ tử sẽ có nguy cơ rơi vào những quan điểm thường kiến hay đoạn kiến. Với họ, ngài không nói có hay không mà giữ im lặng, như trong trường hợp “Mười Bốn Quan Điểm Không Thể Diễn Tả”. Ngài đề nghị nhiều quan niệm khác nhau về vô tự tánh như những cái đã được đề cập ngắn ở trên.

Những kinh điển mà những trường phái khác nhau quy chiếu vào là như sau: Vaibhashika và Sautantrika căn cứ chủ yếu vào những kinh như: Kinh Bốn Thánh Đế (Chatvaryaryasatyani); Duy Thức căn cứ vào Samdhinirmochana (Kinh Giải Thích Chắc Chắn về những Tư Tưởng của Kinh thừa) và những kinh khác của “Lần Chuyển Pháp Luân Thứ Ba”. Trung Đạo quy chiếu chủ yếu vào Kinh Sự Hoàn Thiện của Trí Huệ trong 100.000 Bài Kệ, và những kinh khác của “Lần Chuyển Pháp Luân Thứ Hai”.

Ba Lần Chuyển Pháp Luân được thiết lập theo nơi chốn, thời gian, chủ đề và những đệ tử nghe pháp. Nếu chúng ta phải xác định vị trí và chiều sâu của những “quan điểm” của những trường phái khác nhau, thì chúng ta phải xem kinh điển nào khi mà mỗi kinh đều nói rằng giáo thuyết nó chỉ dạy là “tối thượng”? Nếu chúng ta phải chứng minh rằng một kinh là đúng và một kinh khác là sai chỉ bằng cách xem xét sự chính thống của bản văn, tiến trình sẽ không cùng. Chỉ trên căn cứ của lập luận lý tính mà chúng ta có thể phân biệt những trường phái cao cấp nhiều hay ít. Những kinh Đại thừa nói rằng chúng ta phải phân chia những giáo lý của Phật thành những giáo lý đòi hỏi phải bình giảng, giải thích và những cái có thể được chấp nhận theo nghĩa đen (trực tiếp hay chắc chắn).

Về điều này, Đức Phật nói “Các thiện nam tử, như khi chúng ta thử vàng bằng cách chà xát nó, cắt nó và nấu chảy nó, cũng thế hãy phán đoán lời nói của ta theo cách ấy, và nếu các ngươi chấp nhận nó, chớ chỉ bởi vì tôn trọng ta mà thôi.”

Ý nghĩa của câu này được giải thích rõ ràng bởi Maitreya trong “Bốn Tín Nhiệm” trong Mahayana-sutralamkara (Trang Hoàng của những Kinh Đại thừa, Chương XVIII, 31-33):

1. Chúng ta phải không y cứ vào con người của đạo sư, mà y cứ vào điều ngài dạy.

2. Về lời dạy: Chúng ta phải không y cứ vào vẻ đẹp hay sự ngọt ngào của lời nói, mà y cứ vào nghĩa của chúng.

3. Về ý nghĩa của một lời dạy: Chúng ta phải không y cứ vào những lời dạy phải được giải thích. Giải thích là cần thiết trong ba trường hợp: để giải nghĩa một lời dạy bí truyền; để ban cho một lời dạy trong cách phù hợp với người nghe; và trong sự bác bỏ một lời dạy hiển nghĩa. Bởi thế chúng ta phải y cứ vào nghĩa trực tiếp không cần phải được giải thích.

4. Về ý nghĩa rốt ráo: Chúng ta phải không y cứ vào một cái hiểu nhị nguyên mà vào trí huệ không có ý niệm, sự thấu hiểu tánh Không.

Để thực hiện tri giác vô niệm (không có ý niệm) về tánh Không sâu xa, chúng ta phải trước hết làm quen với nó bằng ý niệm, rồi khai triển một hiểu biết trí thức về nó. Rồi khi tánh Không của đối tượng xuất hiện rõ ràng trong thiền định, tánh Không trở thành một thấu hiểu không có ý niệm. Ý thức ban đầu về tánh Không nương dựa vào lý luận lý tính, nó là căn bản cho sự khai triển của trí huệ. Trong sự phân tích cuối cùng, trí huệ này sẽ được tìm thấy trên một tri giác thực sự về tánh Không, một kinh nghiệm vững chắc mà chúng ta cũng như những người khác đã có. Sự thấu hiểu, chứng ngộ này do đó đặt nền trên sự rõ ràng hiển nhiên. Đó là lý luận của những đại đạo sư về luận lý học, Dignana Dharmakirti.

Chúng ta có thể tự hỏi: Lý luận lý tính của triết học và luận lý học có ích lợi gì cho sự khai triển của tâm thức? Không phải một tâm thức cao cả và trong sạch là cái duy nhất cần thiết cho những người thực hành Pháp, và hiểu biết chỉ là sự quan tâm của những học giả sao? Có nhiều giai đoạn trong sự chuyển hóa của tâm thức; trong một số giai đoạn, phân tích lý luận không cần thiết khi đang trau dồi niềm tin và sùng mộ qua thực hành tập trung nhất tâm. Nhưng chỉ riêng sự tập trung sẽ không khai triển được năng lực rất lớn lao. Để thu góp vô biên phẩm tính tốt đẹp của tâm, làm quen với đối tượng của thiền định thì không đủ. Suy nghĩ và lý luận cũng phải được đưa vào; chúng sẽ cho một nền tảng vững chắc và rõ ràng được bảo đảm bởi người thực hành nhờ kinh nghiệm thiền định của nó. Đối với loại người bậc cao, hiểu biết là không thể thiếu. Nhưng nếu chúng ta phải chọn giữa học rộng và có một tâm thức cao cả, thì cái sau quan trọng hơn, bởi vì một tâm thức cao cả tự nó là một lợi lạc thật  sự.

Sự theo đuổi việc học mà không đồng thời tu hành tâm thức có thể tạo ra một hoàn cảnh mà, thay vì đem lại an bình, sẽ mang bất hạnh đến cho chúng ta và những người khác: ghen tị với những người cao hơn, tham muốn tranh đua với người ngang mình, kiêu mạn và khinh thường với những người thấp hơn v.v… Mọi thứ này giống như đổi một món thuốc lấy thuốc độc. Khả năng học và trau dồi một tâm thức cao cả phải thống nhất một cách hài hòa. Quan trọng là có hiểu biết, sự cao cả và sự trong sạch đồng thời.

Để xác minh vô tự tánh hay tánh Không, chúng ta phải trước hết hiểu cho chính xác cái gì là không. Shantideva nói trong phần Mở đầu của Bồ Tát Hạnh “Nếu chúng ta không trước hết hiểu được hiện tượng được tạo thành bởi tâm thức, sự không hiện hữu của nó không thể xác định được”. Thế nên chúng ta không thể chứng ngộ tánh Không khi không biết “cái gì” là trống không và nó trống không “cái gì”.

Khi nghĩ đến một vật hữu hình mà chúng ta ghi nhận là vắng mặt, chúng ta gọi sự vắng mặt này là “trống không”, cũng như cách chúng ta nói rằng không gian là trống không. Nhưng đây không phải là loại cái không theo nghĩa chúng ta muốn nói khi dùng danh từ “tánh Không”. Khi chúng ta nói đến tánh Không, chúng ta không hiểu theo nghĩa một thực thể hiện hữu trống không, một thực thể hiện hữu khác. Thay vì vậy, nói những hiện tượng là “trống không” nghĩa là chúng ta lấy sự hiện hữu tự thân của chúng làm một đối tượng để bác bỏ và chính sự vắng mặt của một chất thể, một tự tánh như vậy tạo nên tánh Không.

Không phải rằng đối tượng bị bác bỏ trước kia đã hiện hữu và bây giờ bị loại bỏ. Bởi thế hoàn toàn không phải như loại vắng mặt của một khu rừng chúng ta vừa mới đi ngang qua bị cháy rụi và không hiện hữu nữa, quang cảnh bấy giờ “trống không” khu rừng. Tánh Không của hiện hữu tự thân, nội tại của một đối tượng là vật ấy chưa bao giờ thực sự hiện hữu.

Tánh Không cũng không phải là không gian trống không chúng ta thấy trên bàn khi không có bó hoa như thường lệ. (Trong trường hợp này, đối tượng của sự bác bỏ, phủ định – bó hoa – thì tách lìa với căn cứ của sự phủ định: cái bàn.) Hơn nữa, căn cứ, hiện hữu tự thân của cái chúng ta đã bác bỏ, thì không cùng bản chất với đối tượng bác bỏ. Trừ phi chúng ta hiểu đối tượng để bác bỏ (hay để “làm trống không”) là cái gì, hay hiểu những tính chất của một thực thể có bản chất (ngã) là cái gì nếu nó hiện hữu, còn không chúng ta không thể hiểu tánh Không. Một cái không có gì cả đơn giản, không có một cảm giác về một vật là thế này và không phải là thế kia, thì tuyệt đối không phải là nghĩa của tánh Không.

Nhưng nếu những sự vật không hiện hữu, tại sao phải mất thì giờ để cố gắng hình dung ra chúng như thế nào nếu chúng không hiện hữu, chỉ để kết thúc bằng nhận ra sự chắc chắn không hiện hữu của chúng? Mỗi ngày chúng ta dại dột tin rằng có cái gì đó là thật trong khi không như vậy; tương tự, trong vấn đề trình bày ở đây, chúng ta khổ đau bởi vì chúng ta nghĩ rằng mọi hiện tượng có một hiện hữu thật sự, trong khi thật ra chúng không như vậy.

Cái cách tâm thức tưởng tượng ra cái “tôi” khác nhau tùy theo chúng ta cảm thấy những xúc cảm như tham, sân, kiêu mạn hay tâm thức chúng ta bình an. Thái độ của chúng ta đối với một đồ vật thấy trong một cửa tiệm sẽ khác nhau nếu chúng ta chỉ đơn giản tri giác nó mà không muốn mua nó hay sau khi chúng ta đã có nó. Khi chúng ta đã có đồ vật, tâm thức trở nên bám luyến nó, bám chấp nó như là của riêng mình. Trong cả hai trường hợp đối tượng vẫn là một, cách xuất hiện vẫn là một, cách xuất hiện của nó là thực sự hiện hữu; sự khác biệt nằm trong cách chúng ta bám luyến đối tượng sau khi theo đuổi nó. Trong cùng một cách như vậy, khi chúng ta thoạt nhìn vào một nhóm mười người, mỗi người có vẻ có hiện hữu riêng nổi bật của họ, chúng ta không nhất thiết trở nên bám luyến vào hình tướng của họ như là “thật”. Nhưng một khi chúng ta biết (dù thật hay không) rằng một người trong bọn họ thì rất tốt hoặc rất xấu, thiện cảm hay ác cảm khởi lên và đến lúc đó tâm thức tin một cách mạnh mẽ và trọn vẹn rằng đối tượng là thật không thể bàn cãi.

Niềm tin vào hiện hữu tự thân có trước và đem theo với nó tất cả những trạng thái tiêu cực của tâm thức. Sự bám chấp vào cái ngã tương tự với những trạng thái tiêu cực của tâm thức và thật ra nuôi dưỡng chúng. Đó là tại sao điều quan trọng là phải chắc chắn rằng đối tượng để bác bỏ là “trống không” và đã chưa bao giờ hiện hữu vào bất cứ thời gian nào. Không có vô minh – sự bám chấp vào hiện hữu nội tại – ghét bỏ và tham muốn không thể sanh ra và những tri giác sai lầm giả tạo sẽ dừng dứt. Những ý niệm lầm lẫn này khởi lên không dứt, như những ngọn sóng trên mặt biển, nhờ sức mạnh của sự bám luyến khiến chúng ta nắm bắt những sự vật như thật có, trong khi chúng không phải như vậy.

Tags: Đại thừa, Nghệ thuật sống đẹp, Ý nghĩa đời sống