Chư pháp bất tự sinh, diệc bất tùng tha sinh.
Bất cộng bất vô nhân, thị cố tri vô sinh.
Tất cả hiện hữu (bhava) đều không sinh từ chính nó (svatah), không sinh từ cái khác nó (paratah), không sinh từ chính nó và cái khác nó cộng lại, cũng không sinh không có nguyên nhân (ahetutah), vì vậy biết rằng tất cả hiện hữu vốn vô sinh.
? Văn Bản:
Bhava (hiện hữu/ sein/ being) và bhavahta (bản chất của hiện hữu) ở kệ này La Thập đều dịch là pháp. “Pháp” là một từ hết sức trừu tượng trong ngôn ngữ Phật học mà tôi đã có dịp nói đến rất nhiều lần. Nên nhớ trong Hán ngữ, chữ “pháp”vốn đã là một chữ rất nhiều nghĩa. Khi Phật học dùng chữ này để dịch chữ dharma thì lại càng có thêm nhiều nghĩa. Trong Phật học, chữ “pháp” đã là một “định ngữ” dùng để dịch chữ “dharma” vốn là một chữ có thể chỉ đủ mọi sự vật hiện tượng cụ thể lẫn trừu tượng trong thế giới. Ở đây La Thập lại dịch “bhava” là “pháp” (không sai, vì pháp là bất cứ cái gì) nhưng khó hiểu, trước hết không phải chỉ có bản dịch của La Thập mà nhiều bản Hán văn không những chỉ dịch vừa “bhava” lẫn dhrama là “pháp” mà còn dịch nhiều chữ khác đều là “pháp”. Một số học giả Việt Nam gần đây vì có được ảnh hưởng văn pháp khoa học và chính xác của ngôn ngữ hiện đại đã cố gắng dịch “bhava” là “hiện hữu, sự hữu, hiện tồn, tồn tại, hiện tồn, hiện tượng” thay vì “pháp”. Trong bài này, tùy theo trường hợp tôi sẽ dịch “bhava” là “sự hiện hữu, hiện tượng, sự hữu”.
Câu cuối của bài kệ này “Thế nên biết các hiện hữu (bhava) vốn vô sinh” (thị cố tri vô sinh) là câu không có trong Sanskrit. Câu này có lẽ do La Thập thêm vào nhưng rất đắc vị, tương tự như câu “như như bất động” mà La Thập thêm vào trong đoạn cuối cùng của “Kinh Kim Cương Năng Đoạn”.
? Giảng Giải:
Kệ này mở đầu cho Trung Luận, và cũng giới thiệu ngay cho chúng ta thấy Long Thọ đã sử dụng lý luận biện chứng Tứ Cú Luận Pháp (Catuskoti). Mục đích của phương pháp biện chứng này không nhằm tranh biện hay chứng minh một quan điểm nào đó là chân lý tuyệt đối mà chỉ vạch ra những nhược điểm, những thiếu sót của các quan điểm của đối phương. Bối cảnh và mục đích của kệ này là trả lời và phân định về các quan điểm đương thời:
1. Tất cả mọi sự hiện hữu (bhava) đều không sinh từ chính nó (svatah): Trả lời cho quan điểm “svata utpattih” (do tự thân mà sinh) của phái Số Luận (Samkhya), một tông môn lớn nhất của Vệ Đà vốn chủ trương quan điểm “nhân quả nhất như” (satkaryavada) có nghĩa là nguyên nhân và kết quả là đồng nhất, sự vật được sinh ra bởi tự thân. Đây cũng là lập tường của Nhất Thiết Hữu Bộ trong Phật giáo. Dưới dạng “Nhân quả nhất như” của họ, tương đương kiến giải cực đoan Thường kiến (sasvatavada)nghĩa là họ tin vào sự trường tồn vĩnh hằng của vạn pháp (liên quan đến quan điểm Tự Tính (svabhava) của Hữu Bộ).
2. Không sinh từ cái khác nó (paratah): Trả lời cho quan điểm “parata utpattih” (do vật khác mà sinh) của phái Thắng Luận (Vaisesika) một khuynh hướng quan trọng khác của Vệ Đà với thuyết asatkaryavada (nhân quả bất nhất như), có nghĩa là nguyên nhân và kết quả là khác nhau. Kinh Lượng Bộ, môn tông môn lớn đương thời của Phật giáo, khi chấp nhận cách xử lí thuyết “Nhân quả bất nhất như” (asatkaryavada), thì họ cũng sa lạc vào Đoạn kiến (ucchedavada); đây là kiến giải chấp sự đoạn diệt, bởi vì họ cho rằng các pháp trước và sau khi xuất hiện hoàn toàn không tồn tại. Cả hai kiến giải nhân quả nhất như và nhân quả bất nhất như đều không phù hợp với con đường Trung đạo của Phật Thích Ca, được Long Thọ định nghĩa bằng sự tương đồng hoàn toàn của giáo lý Duyên Khởi và Tính Không.
3. Không sinh từ chính nó và cái khác nó: Trả lời cho quan điểm “dvabhyama utpattih” (do cả hai mà sinh ra) của những người tin rằng quả và nhân vừa giống nhau lại vừa khác nhau. Đây là kết hợp của “nhân trung hữu quả luận” và “nhân trung vô quả luận” nên đã bao gồm sự mâu thuẫn của cả hai.
4. Không sinh nếu không có nguyên nhân (ahetutah): Trả lời cho quan điểm “ahetutah utpattih” (vô nguyên nhân mà sinh ra, ngẫu nhiên mà sinh) của những người theo chủ nghĩa tự nhiên hay duy vật (lokayatika).
Trong kệ này Long Thọ trình bày quan điểm tổng quát cơ bản về nguyên nhân và nguồn gốc của mọi sự vật theo lý Duyên Khởi: “Tất cả mọi hiện hữu (bhava) đều không sinh từ chính nó (svatah), không sinh từ cái khác (paratah), không sinh từ cả hai, cũng không phát sinh không có nguyên nhân (ahetutah). (Vì vậy nên biết rằng mọi vật hiện hữu đều vô sinh)”. Rất nhiều người đọc tụng Trung Luận rất bàng hoàng khi đọc bài kệ này vì cho rằng Trung Luận phá bỏ lý duyên khởi. Nỗi bàng hoàng không khác khi ta đọc Kim Cương Bát Nhã “Cứu độ mọi chúng sinh mà thật ra không ai được cứu hết”.
Từ khái niệm này, Trung Luận khẳng định là mọi hiện tượng không thực sự có sinh có diệt, quan niệm dù là tự sinh hay tha sinh (sinh từ cái gì khác chính nó) đều sai lầm vì đều khởi từ tư tưởng cho rằng các hiện tượng sự vật là “thật có sinh”, còn theo đúng lý Duyên Khởi thì phải luận rằng muôn vật hiện hữu chỉ vì do các điều kiện (duyên) hòa hợp. Nên nhớ ở đây chỉ nói về vế đầu tiên “bất sinh” của Bát Bất (bất sinh bất diệt, bất thường bất đoản, bất nhất bất dị, bất lai bất xuất). Xin nhắc lại khi đọc kinh luận Đại thừa chúng ta phải dùng tôn chỉ Bát Bất làm cơ sở quán chiếu, cho nên khi thấy kinh luận dạy rằng “vô sinh” thì lập tức phải hiểu “vô sinh” đi kèm với “vô diệt” trong cơ sở Bát Bất Trung đạo (bất sinh bất diệt bất thường…) chứ “bất sinh” không đứng một mình – tương tự, nếu “bất diệt” àm đứng một mình thì đó chính là quan điểm “thường” (vĩnh cửu) là trái với “vô thường” của Phật giáo mất rồi.
Pháp Duyên Khởi luận rằng tất cả các “pháp” (hiện tượng cụ thể và trừu tượng không thể có cái gọi là “tự tính” để có thể tự sinh và vĩnh cửu, trái lại chúng chỉ “giả hữu” (tạm gọi là có) vì do sự liên hệ và hòa hợp với các duyên (điều kiện), và cái “giả hữu” này vừa là tạm thời mà cũng luôn luôn biến động nên cũng gọi là “không” – “nhất thiết pháp không”. Xưa thì người ta thường lấy ví dụ như hột (gọi là nhân) thì sẽ thành cây (gọi là quả). Nhưng hột thì không đủ làm nhân cho việc sinh thành cây vì cần phải hội đủ các “duyên” (điều kiện tạo tác) như người trồng, ánh sáng, độ ẩm, nhiệt độ v.v… thì mới sinh khởi – nên có từ “nhân duyên” để gọi lý duyên khởi. Ngay khoa học hiện nay thấy rằng ngay loài sơ đẳng nhất là loại vi khuẩn “dép cỏ” (faramecium aurelia) cũng cần phải có “duyên” (điều kiện tạo tác như nhiệt độ, môi trường v.v…) để có thể sinh trưởng. Vì vậy vạn vật không thể tự sinh. Còn nói sinh từ cái khác nào đó (tha sinh) thì lại là một mâu thuẫn căn bản, cái “tự” (tự nó) đã không thì có thể nào có cái “tha” (không phải là nó). Còn nói vừa tự vừa tha thì lại càng là một trùng trùng hí luận, cái mâu thuẫn lại tăng lên gấp đôi. Còn quan niệm thứ tư “vô nhân sinh” (sinh khởi không cần nhân duyên) thì rõ ràng là một quan niệm hư vô (chấp không). Với giáo lý duyên khởi Phật giáo không chấp nhận được thuyết vô nhân sinh khi cho rằng giữa trùng trùng vô tận mà có các hiện tượng (pháp) không bị liên hệ hay ảnh hưởng bởi các nhân duyên khác.
Trung luận đưa vấn đề “chư pháp bất tự sinh” (các hiện tượng đang hiện hữu không tự sinh) vì phản ứng laiị quan điểm “hữu ngã” (tin rằng có cái “ngã” gọi là “atman” có thật) trong kinh điển hữu thần Upanisads Bà La Môn. Nhiều trường phái Phật giáo như Sarvastivadin (Nhất Thiết Pháp Hữu) là một tông phái Phật giáo lớn cũng bị ảnh hưởng. Tuy các tông môn này vẫn tin vào giáo lý vô ngã (anatman) của truyền thống Phật giáo nhưng họ chấp nhận cái “tự tính” (svabhava) là có thực . Rồi có tông môn như Vatsiputriya (Độc Tử Bộ) từ cho rằng “svabhava” là có thực, để đưa họ đến việc chấp nhận quan điểm cái “ngã” (pudgala) là thật có. Long Thọ đưa luận thuyết duyên khởi (cho rằng mọi hiện hữu chỉ hiện hữu vì các nhân duyên hòa hợp mà sinh khởi) ở ngay phẩm đầu tiên chính cũng là một phê phán mãnh liệt với đức tin vào sự “tự sinh” của một Thượng Đế uyên nguyên của các giáo lý hữu thần thời đó; và quan niệm “tha sinh” tin vào lý thuyết con người do Thượng Đế sinh thành của các tôn giáo Hữu Thần.
Trái ngược với đức tin Thượng Đế tự sinh và đức tin loài người là do Thượng Đế sinh ra là quan điểm “vô nhân sinh” của vô thần luận cho rằng không có nguyên nhân mà vạn vật cứ sinh. Đây là quan điểm cũng không tin vào nhân quả. Vô nhân duyên là một hí luận cực đoan (biên kiến) hoàn toàn trái ngược với quan điểm nhất thần luận (Long Thọ theo Đức Phật nên phủ nhận cả hai). Nhưng quan điểm “vô nhân duyên” còn gây tác động vào nền tảng đạo đức tôn giáo, trong đó có Phật giáo. Vì quan điểm vô nhân duyên không chỉ là một luận thuyết triết lý mà dễ trở thành một cơ bản lý luận, trở nên một đức tin có hậu quả là phá bỏ mọi trách nhiệm đạo đức, bài bác tất cả cố gắng giới luật tôn giáo lẫn đạo đức thế gian. Đây chính là một biên tế (cực đoan) mà Phật giáo không chấp nhận và ở đây Long Thọ trên căn bản xiển dương ý nghĩa “Trung đạo”cũng lý luận để phản bác quan điểm “vô nhân sinh” cũng như đã phản bác quan điểm “tự sinh” ở trên. Vì vậy cho rằng Trung Luận chủ xướng “vô sinh” chỉ gây ra tình trạng “chấp không” phá bỏ giới luật là một quan điểm không có cơ sở.
Trích “Triết Học Long Thọ – Trung Quán Luận)
Tác giả: GS. Vũ Thế Ngọc