Có lẽ, khoảng ba ngàn năm trước nếu không nói là sớm hơn, ở Ấn Độ đã bắt đầu có việc tìm kiếm bản chất của ngã hay cái tôi mang khuynh hướng tránh khổ tìm vui. Trong suốt lịch sử loài người, bằng kinh nghiệm, con người đã quan sát thấy rằng, những loại cảm xúc dữ dội mãnh liệt nhất định – như căm ghét và dính mắc thái quá – đều dẫn tới các vấn đề. Thực ra, căm ghét nảy sinh từ dính mắc – ví dụ, dính mắc vào người thân, cộng đồng hoặc bản ngã. Sự dính mắc thái quá tạo ra giận dữ hoặc sân hận khi những thứ này bị đe dọa. Giận dữ dẫn tới đủ loại mâu thuẫn và xung đột. Một số người đã lùi lại, quan sát và khảo cứu vai trò của những cảm xúc này, chức năng, giá trị, tác động của chúng.

Chúng ta có thể bàn luận về những cảm xúc như dính mắc hay giận dữ một cách độc lập, nhưng thực tế, chúng không thể được hiểu nếu tách rời khỏi cá nhân trải nghiệm chúng. Không có vấn đề nhận thức được một cảm xúc ngoại trừ như một kinh nghiệm của ai đó. Chúng ta thậm chí không thể tách rời đối tượng của sự dính mắc, giận dữ hay sân hận khỏi cá nhân nhận thức chúng như thế, bởi sự định đặc điểm không nằm ở đối tượng. Bạn của người này là kẻ thù của người khác. Vì thế, khi nói về những cảm xúc này, đặc biệt là về đối tượng của chúng, chúng ta không thể có những quyết đoán khách quan, độc lập với các mối quan hệ.

Một người chỉ là mẹ, là con gái, là vợ hay chồng trong mối liên hệ với một người khác; tương tự, đối tượng của sự dính mắc hay ác cảm chỉ đáng mến hay đáng ghét trong mối liên hệ với người nhận thức, người đang trải qua sự dính mắc hay ác cảm. Tất cả những thứ này – mẹ và con gái, bạn và thù – là những thuật ngữ tương đối. Mấu chốt là, các cảm xúc cần một khung tham chiếu, một “cái tôi” hay ngã trải nghiệm chúng, rồi chúng ta mới có thể hiểu động lực học của các cảm xúc này.

Một người biết suy nghĩ dĩ nhiên sẽ hỏi: Chính xác thì bản chất của cá nhân hay ngã này là gì? Một khi được nêu ra, câu hỏi này dẫn tới câu hỏi khác: Ngã này ở đâu? Nó có thể tồn tại ở đâu? Chúng ta nghiễm nhiên chấp nhận những thuật ngữ như đông, tây, bắc, nam, nhưng nếu khảo sát kỹ, một lần nữa chúng ta thấy đây là những thuật ngữ tương đối, chỉ có ý nghĩa trong mối liên hệ với một cái khác. Thông thường, điểm tham chiếu ấy hóa ra là bất kỳ chỗ nào bạn đang đứng. Người ta có thể cho rằng trong thế giới quan Phật giáo, trung tâm của luân hồi về cơ bản là nơi bạn đang xuất hiện. Vì thế, ở một góc độ nhất định, bản thân bạn là trung tâm vũ trụ!

Không chỉ như thế, mà với mỗi người, bản thân chúng ta là thứ quý giá nhất, và chúng ta không ngừng tìm cách đảm bảo hạnh phúc của thứ quý giá nhất này. Ở một phương diện nào đó, việc của chúng ta trên trái đất là chăm sóc cái lõi quý giá bên trong đó. Trong bất cứ trường hợp nào, đây là cách chúng ta ứng xử với thế giới và người khác. Chúng ta tạo ra một vũ trụ với bản thân ở trung tâm, và từ điểm tham chiếu này, chúng ta thiết lập quan hệ với phần còn lại của thế giới. Với hiểu biết này, điều trở nên tối quan trọng là hỏi ngã ấy là gì. Chính xác nó là gì?

Người theo Phật giáo nói về luân hồi và niết bàn – sự tồn tại theo chu kỳ sinh, tử, tái sinh và trạng thái siêu việt. Như chúng ta đã thấy, luân hồi có thể được định nghĩa như sự vô minh về bản chất tối hậu của thực tại, còn niết bàn là hiểu biết hay tuệ giác về bản chất tối hậu của thực tại. Chừng nào còn vô minh về bản chất tối hậu của thực tại, chúng ta còn trong luân hồi. Một khi có được tuệ giác về bản chất tối hậu của thực tại, chúng ta di chuyển về phía niết bàn, hay trạng thái siêu việt thoát khỏi mê lầm.

Chúng được phân biệt trên cơ sở hiểu biết. Nhưng một lần nữa, ở đây, chúng ta không thể nói tới hiểu biết mà không nói tới một cá nhân có hoặc không có hiểu biết. Trở lại với câu hỏi về bản ngã. Chính xác thì bản chất của nó là gì?

Kiểu khảo sát này có từ trước Đức Phật. Sự chất vấn ấy đã thịnh hành ở Ấn Độ trước khi Đức Phật xuất hiện. Cho đến khi ngài thuyết pháp, niềm tin chi phối vẫn là vì ai cũng có một cảm nhận bẩm sinh về tự ngã, một ý niệm trực giác tự nhiên về “Tôi là”, nên phải có một thứ trường tồn nào đó gọi là thật ngã. Các năng lực thể xác và tinh thần tạo thành sự tồn tại của chúng ta đều nhất thời – chúng thay đổi, già đi và một ngày nào đó sẽ tiêu tan – nên chúng không thể là ngã đích thực. Nếu chúng là thật ngã, cảm nhận trực giác của chúng ta về một bản ngã trường tồn, vừa độc lập theo cách nào đó vừa là ông chủ của thân và tâm, sẽ phải là sai. Vì thế, trước Đức Phật, quan niệm thường được chấp nhận về ngã là một thực thể độc lập, tách rời khỏi các năng lực thể chất và tinh thần.

Sự chấp giữ bản ngã bẩm sinh được tăng cường bởi kiểu suy ngẫm triết lý này. Những triết gia Ấn Độ này cho rằng, ngã không trải qua một quá trình đổi thay. Chúng ta hói, “Hồi tôi còn trẻ, tôi như thế này”, và “Khi tôi già hơn, tôi sẽ làm điều này”, và những triết gia này khẳng định rằng, các câu như trên cho là có sự hiện diện của một thực thể bất biến, tạo nên nhân dạng của chúng ta thông qua những giai đoạn khác nhau trong cuộc đời.

Các triết gia trên còn cho rằng, vì những thiền giả trình độ cao có thể nhớ lại những kiếp quá khứ, nên điều này củng cố lập trường của họ về một bản ngã có sự tái sinh, di chuyển từ đời này sang đời khác. Họ khẳng định rằng chân ngã này bất biến, vĩnh hằng, bằng cách nào đó độc lập với năm uẩn⁽¹⁾. Trước thời Đức Phật, điều đó được đồng thuận rộng rãi.

Đức Phật bác bỏ luận điểm này. Ngài nói rằng, hiểu biết trực giác của chúng ta về một bản ngã bẩm sinh không chỉ là một mê lầm, mà những giáo lý triết học tăng cường và củng cố một niềm tin như vậy là nguồn gốc của mọi loại tà kiến. Vì thế, kinh sách Phật giáo nói về niềm tin và bản ngã như tâm của ma vương Mara – hiện thân của mê lầm – và như nguồn gốc của mọi vấn đề. Đức Phật bác bỏ ý tưởng về một ngã độc lập với thể xác và tinh thần.

Như thế, có phải nghĩa là con người chẳng hề tồn tại theo bất kỳ phương diện nào? Đức Phật đáp rằng, con người quả thật có tồn tại, nhưng chỉ trong mối liên hệ với, và phụ thuộc vào, năm uẩn. Như vậy, sự tồn tại của một cá nhân chỉ được chấp nhận như một thực thể phụ thuộc, không phải như một thực thể độc lập tuyệt đối.

Vậy nên, các trường phái triết học Phật giáo đều đồng ý rằng một bản ngã độc lập, tách rời khỏi thể xác và tinh thần là không thể tìm được. Nhưng chính xác thì cái gì là tham chiếu đích thực của con người khi chúng ta nói “Tôi làm cái này” hoặc “Tôi làm cái kia”? Cái gì chính xác là cá nhân ấy? Liên quan đến việc nhận dạng chính xác bản chất của con người phụ thuộc này, nhiều ý kiến đã nổi lên trong các trường phái Phật giáo. Do họ đều chấp nhận sự tồn tại qua các kiếp sống, nên mọi trường phái triết học Phật giáo bác bỏ thể liên tục của thân như là cái tạo thành tính chất liên tục của con người. Khác biệt về ý kiến do vậy xoay quanh thể liên tục tâm thức – làm thế nào nó có thể là cơ sở cho việc định vị con người hay cá nhân.

Ở một đoạn trong Bảo hành vương chính luận, Long Thọ phê phán quan niệm về một con người và nhân dạng của nó bằng cách giải thích rằng, con người không phải địa đại, thủy đại, hỏa đại, phong đại, hư không hay thức. Ông hỏi, vậy ngoài những thứ này, một con người có thể là gì khác? Đáp lại, ông nói một con người tồn tại như sự hội tụ của sáu cấu thành này⁽²⁾. Thuật ngữ “hội tụ” là từ quan trọng chủ chốt, bởi nó gợi lên sự tương quan của các yếu tố cấu thành trong mối quan hệ phụ thuộc qua lại.

Chúng ta hiểu khái niệm phụ thuộc như thế nào? Có lẽ nên suy ngẫm về một câu của Nguyệt Xứng trong chú giải của ông cho Căn bản Trung Quán Luận Tụng của Long Thọ. Câu ấy giải thích rõ làm thế nào hiểu một vị Phật dựa vào duyên khởi. Ông viết, “Vậy nó là gì? Chúng ta thừa nhận Như Lai (tathagata) trong sự phụ thuộc vào các uẩn, bởi nó không thể được khẳng định là đồng nhất hay tách biệt với các uẩn⁽³⁾. Ý của ông là, nếu chúng ta đi tìm tinh túy của một thứ với niềm tin rằng có thể xác định một cái gì đó thật – một thứ tự có thật một cách khách quan, tồn tại như một địa chỉ tham chiếu hợp lệ của thuật ngữ hay khái niệm – chúng ta sẽ không tìm được bất kỳ cái gì cả.

Chú thích

(1) Năm uẩn (Ngũ uẩn) là năm yếu tố hay năm nhóm kết hợp lại tạo thành con người; hay nói cách khác, con người là một hợp thể của năm yếu tố, gồm có: Sắc uẩn (Rùpa) là yếu tố sinh lý – vật lý; Thọ uẩn (Vedanà) là yếu tố cảm giác; Tưởng uẩn (Sãnnã) là yếu tố tri giác, là sự nhận biết đối tượng giác quan hay tâm lý; Hành uẩn (Sankhàra) là yếu tố tâm lý hoạt động ngoài Thọ và Tưởng là những tâm lý tạo động lực đi tới tạo nghiệp và kết quả của nghiệp như ước muốn, quyết định… thuộc ý chí còn gọi là Tư; Thức uẩn (Vinãna) là yếu tố nhận thức, phát hiện sự có mặt của đối tượng, gồm có sáu thức. Thức làm nền tảng cho Thọ, Tưởng và Hành, theo Duy thức học thì có tám thức. Thức là Tâm vương (Citta); Thọ, Tưởng, Hành là Tâm sở (Cetasika).

(2) Bảo hành vương chính luận, 1:80-81b.

(3) Minh cú luận (Prasannapada), 22.