PADMASAMBHAVA

4. Emaho!
Chính cái tâm đơn nhất trùm thông tất cả sanh tử và niết bàn.
Dù bản tánh cố hữu của nó đã hiện hữu từ sơ thủy, con đã không nhận biết nó.
Dù sự trong sáng và hiện diện của nó là không dứt, con đã chưa gặp khuôn mặt của nó.
Dù sự sanh khởi của nó không bị che ám ở đâu cả, con vẫn chưa nắm hiểu nó.
Thế nên sự (dẫn nhập trực tiếp) này có mục tiêu đưa con đến tự nhận biết.
Mọi cái được các Bậc Chiến Thắng của ba thời
Trong tám vạn bốn ngàn cửa vào Pháp.
Thì không hiểu được (trừ phi con thấu hiểu tánh giác nội tại).
Thật vậy, các Bậc Chiến Thắng không dạy gì khác hơn là sự thấu hiểu cái này,
Nhưng về thật nghĩa, có ba tuyên bố sẽ đưa con vào tánh giác nội tại của chính con.
Sự đưa vào Trạng thái Bổn nguyên biểu lộ này của Bậc Chiến Thắng.
Được hiển bày bởi phương pháp sau để đi vào thực hành, nơi không có những thực hành trước đó hay tiếp sau.

Bình Giảng bởi Vajranatha (John Myrdhin Reynolds):

Bây giờ tác giả tiến hành thông báo cho chúng ta ý định của ngài. Dòng đầu là, “Chính cái tâm đơn nhất trùm thông tất cả sanh tử và niết bàn”. Ở đây “tâm” không phải là tiến trình tư tưởng bình thường của chúng ta, mà là bản tánh của tâm, nó giống như tấm gương có khả năng phản chiếu bất cứ cái gì đặt trước nó, dầu đẹp hay xấu, thuộc sanh tử hay niết bàn. Hoặc chúng ta ở trong trạng thái giác ngộ của một vị Phật hay trạng thái không giác ngộ của một chúng sanh bình thường, cái hiện diện trong cả hai trường hợp là bản tánh của tâm; đó là nền tảng bổn nguyên (ye gzhi), bao trùm cả giác (rig-pa) và không giác (ma rig-pa). Như vậy bản tánh của tâm là một từ tổng quát hơn, trong khi Rigpa, nghĩa là tánh giác nội tại hay hiện diện trực tiếp, thì giống như khả năng phản chiếu của tấm gương. Có khả thể của cái đối nghịch của nó: vô minh hay không giác. Trong Đại Toàn Thiện có nói rằng một nền tảng hay cơ sở đơn nhất, nhưng có hai đường, một của giác và một của vô minh, và kết quả là có hai quả, hiện hữu như một vị Phật và hiện hữu như một chúng sanh bình thường. Từ đó, Rigpa, tánh giác nội tại, là chủ đề đích thực của bản văn này, như được chỉ ra trong tựa đề Rig-pa ngo-sprod, “một dẫn nhập trực tiếp vào tánh giác nội tại của chính mình”. Trong bối cảnh Đại Toàn Thiện, chính xác thì sự “dẫn nhập” này là công việc của Guru hay vị thầy: chỉ ra, khai thị một cách trực tiếp bản tánh của tâm mình như là tánh giác nội tại. Chủ đề trong lời dạy này của Padmasambhava là cái gì được tìm thấy nơi trái tim của kinh nghiệm tức thời của chúng ta; nó không phải là một loại thực thể giả thuyết siêu hình học nào đó được khám phá qua tư duy triết lý.

Nói đến tâm này, Padmasambhava nói rằng bản tánh vốn có của nó, tánh giác nội tại, đã hiện hữu từ nguyên thủy, nghĩa là nó không được tạo ra ở một điểm nào đó trong thời gian. Nhưng nó đã không được nhận biết vì vô minh hay không giác của chúng ta trong mọi đời trước. Nó giống như một viên ngọc quý tự tỏa sáng mà trải qua vô số thế kỷ đã bị bọc thêm nhiều lớp tạp chất. Những lớp che chướng này là phiền não chướng và sở tri chướng. Những phiền não chướng chủ yếu là những phiền não tiêu cực và ích kỷ của chúng ta, như giận dữ, tham lam, ghen tỵ, kiêu căng… Những sở tri chướng là những ý niệm tri giác sai và lầm lẫn về thực tại. Ngay lúc này, dù cho sự hiện diện sáng rõ hay tánh giác vẫn không ngừng dứt, nhưng chúng ta không trực tiếp gặp nó mặt đối mặt. Và dù sự hiện hữu của nó thì không chỗ nào bị che ám chướng ngại hay đứt đoạn, chúng ta vẫn không nắm hiểu hay nhận ra nó. Ba dòng ở trên của bản văn ám chỉ bản tánh của tâm theo Tinh Túy của nó, đó là tánh Không, Bản Tánh của nó là sự sáng tỏ quang minh, và Năng Lực của nó thì không bị chướng ngại hay đứt đoạn và thấm nhuần khắp.

Upadesa hay giáo huấn bí mật này của Guru có mục tiêu đem chúng ta đến tự nhận biết, nghĩa là sự nhận biết tánh giác nội tại vốn sẵn của chúng ta. Những giáo lý của đức Phật đã được chia theo truyền thống thành tám vạn bốn ngàn cửa để vào Pháp. Tại sao có con số chính xác này? Có hai mươi mốt ngàn cửa thuộc về Giới Luật được trình bày như là những đối trị cho chất độc của tham lam và bám luyến, có hai mươi mốt ngàn cửa thuộc về Kinh được trình bày như những đối trị cho thù hận và tức giận, và có hai mươi mốt ngàn cửa thuộc về Luận được trình bày như những đối trị cho lầm lẫn của mê mờ. Cuối cùng, có hai mươi mốt ngàn cửa được trình bày như những đối trị cho tất cả ba loại những chất độc ấy, chúng là những phiền não gốc. Như vậy là toàn thể tám vạn bôn ngàn. Tất cả những giáo lý được các Bậc Chiến Thắng của ba thời quá khứ, hiện tại, và vị lai thì không thể hiểu được nếu chúng ta không thấu hiểu điểm đơn nhất là tánh giác nội tại này. Jina là danh hiệu của đức Phật, có nghĩa là Bậc Chiến Thắng, và Ngài được gọi như vậy bởi sự chiến thắng của Ngài đối với bốn loại Ma vào lúc giác ngộ. Như vậy ngài là người đã toàn thắng vòng luân hồi chết và tái sanh và đi vào trong trạng thái bất tử. Ở đây Phật của ba thời không chỉ là Dipankara (Nhiên Đăng), Sakyamuni (Thích Ca Mâu Ni), và Maitreya (Di Lặc), như thường được diễn tả trong tranh tượng Phật giáo, mà là tất cả chư Phật biểu lộ qua vô tận thời gian và không gian. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni dạy tám vạn bốn ngàn cửa Pháp này để chúng ta có thể đến chỗ thấu hiểu bản tánh của chính chúng ta và bản tánh của hiện hữu. Ngài làm điều này chỉ vì lợi lạc của chúng sanh mà không vì lý do nào khác.

Tuy nhiên, dù có vô biên kinh điển, thật nghĩa (don) được đức Phật tuyên thuyết không nằm ở đâu khác ngoài ba tuyên bố đưa người ta vào tánh giác nội tại của mình. Đó là “Ba Tuyên Bố Đánh vào Điểm Cốt Lõi” nổi tiếng. Theo truyền thống Phật giáo Tây Tạng, vị thầy con người đầu tiên của Đại Toàn Thiện là Báo thân Garab Dorje (Skt. Prahevajra), ngài xuất hiện như một chú bé sớm phát triển và đầy thần lực ở xứ sở Uddiyana, một nơi ở tây bắc Ấn Độ. Đại học giả Phật giáo Manjusrimitra, đã nghe nói đến đạo sư này, từ Đông Ấn đến Sitavana và, sau chỉ vài lời trao đổi, đã cải tâm theo cái thấy của Đại Toàn Thiện. Thời gian sau, khi Garab Dorje vào niết bàn, đệ tử của ngài thốt lên những câu ta thán, “Mặt trời đã lặn khỏi thế giới, chúng ta làm sao đây?” vào lúc đó Garab Dorje tự biểu lộ giữa trời trong một hình cầu ánh sáng cầu vồng, và ngài nói ba lời tuyên bố này đại diện cho chúc thư cuối cùng của ngài. Sau đó Manjusrimitra sắp xếp những bản văn đã nhận lãnh và trao truyền cho Srisimha. Từ Srisimha những giáo lý được truyền cho Padmasambhava, Vimalamitra, và Vairochana dịch giả.

Ba Tuyên Bố này tóm gọn những điều cốt lõi của những giáo lý Đại Toàn Thiện. Đó là:
1. Dẫn nhập trực tiếp vào bản tánh của chính mình (ngo rang thog-tu sprad-pa);
2. Trực tiếp khám phá trạng thái độc nhất này (thag-gcig thog-tu bcad-pa);
3. Trực tiếp tương tục trong sự tin chắc vào giải thoát (gdeng grol thog-tu bca-ba).

Dudjom Rinpoche giải thích ba điểm này như sau: Tánh giác trực tiếp tức thời tươi nguyên này của khoảnh khắc hiện tại thì siêu vượt mọi tư tưởng liên hệ đến ba thời; Chính nó là tánh giác bổn nguyên (ye-shes). Cái này là sự hiện diện hay tánh giác thuần túy và tự hữu. Đây là sự dẫn nhập trực tiếp vào tự tánh của mình. Bất cứ hiện tượng nào của sanh tử hay niết bàn biểu lộ, tất cả chúng tượng trưng cho tiềm năng của tánh giác nội tại của mình. Bởi vì không có cái gì vượt khỏi chỉ cái này, người ta cần tương tục trong trạng thái của tánh giác đơn nhất và kỳ diệu này. Thế nên, người ta phải khám phá, phát hiện trạng thái trực tiếp duy nhất này, và không có cái gì hiện hữu khác hơn nó. Bất cứ những tư tưởng nào thô hay tế sanh khởi, bằng cách chỉ nhận biết bản tánh của chúng, tất cả chúng sẽ sanh khởi và được giải thoát đồng thời trong trường bao la của Pháp thân nơi tánh Không và tánh giác là bất khả phân. Thế nên, người ta cần tương tục một cách trực tiếp với sự tự tin chắc vào giải thoát của chúng.

Ba Tuyên Bố này là mẫu mực của mọi vô số bộ sách của Đại Toàn Thiện. Mọi bản văn đều liên hệ với nghĩa cốt lõi này; chúng chỉ là giải thích những phương pháp khác nhau làm cách nào đi vào trạng thái thiền, đến mức chúng ta có thể kinh nghiệm trực tiếp tánh giác nội tại cho chính chúng ta. Điểm cốt yếu ở đây là hiểu biết nó chứ không phải một truyền thống xưa cũ đáng kính nào. Sự hiểu biết này siêu việt thời gian và lịch sử. Tuyên bố thứ nhất ám chỉ một sự đưa trực tiếp vào bản tánh của chính chúng ta, đó là tánh giác nội tại. Đây chính là điều tác giả đang làm trong bản văn này; Guru Padmasambhava đưa chúng ta trực tiếp vào bản tánh của tâm chúng ta nhờ Upadesa này. Sự dẫn nhập này của Guru là làm sao người ta vào Đại Toàn Thiện. Không có những thực hành tiên quyết hay sơ bộ nào cho sự đưa vào này, cũng không đòi hỏi những thực hành nào phải theo đuổi sau sự được đưa vào. Như vậy có nói trong bản văn rằng sự đưa vào Trạng Thái Bổn Nguyên hiển lộ của Bậc Chiến Thắng là một phựơng pháp để đi vào thực hành, nơi đó không có một thực hành ở trước hay một thực hành tiếp sau. Sự thể nhập vào tánh giác nội tại bằng cách dẫn vào trực tiếp là đủ, bởi vì tánh giác nội tại là phẩm tính cốt lõi và vốn sẵn của Trạng Thái Bổn Nguyên của Phật quả, trong đó Ba Thân hiện hữu trong sự biểu lộ trọn vẹn, như giải thích ở trước. Tánh giác nội tại này thì vượt khỏi thời gian và điều kiện; nó vượt khỏi tâm.

5 Kye-ho!
Hỡi những đứa con phước đức của ta, hãy nghe đây!
Dù cái thường được gọi là “tâm” được quý trọng rộng rãi và được bàn luận nhiều,
Nó vẫn không được thấu hiểu hay bị hiểu sai hay chỉ được hiểu trong một mặt.
Bởi vì nó không được thấu hiểu đúng như tự thân nó là,
Nên có vô số ý tưởng và khẳng định triết học.
Hơn nữa, bởi vì những cá nhân bình thường không thấu hiểu nó, Họ không nhận biết bản tánh của chính họ,
Thế nên họ tiếp tục lạc lõng trong sáu số phận (tái sanh) trong ba cõi và kinh nghiệm khổ đau.
Bởi thế, không thấu hiểu tâm con là một lỗi lầm rất nặng nề.
Cho dù hàng Thanh Văn và Duyên Giác muốn hiểu nó theo học thuyết Vô ngã,
Các vị vẫn không thấu hiểu nó như chính nó là.
Cũng có những người khác bám luyến vào những ý tưởng và giải thích của riêng họ,
Trở nên bị trói buộc bởi những bám luyến này và như vậy không tri giác Tịnh Quang.
Những Thanh Văn và Duyên Giác bị che chướng bởi những bám luyến vào chủ thể và đối tượng.
Những nhà Trung Đạo (Madhyamika) bị che chướng bởi những bám luyến vào những cực đoan của Hai Chân Lý.
Những hành giả của Kriya Tantra và Yoga Tantra bị che chướng bởi những bám luyến vào thực hành seva-sadhana.
Những hành giả của Mahayoga và Anuyoga bị che chướng bởi những bám luyến vào Không Gian và Tánh Giác.
Và về thật nghĩa của bất nhị, bởi vì họ chia những cái này (Không Gian và Tánh Giác) thành hai, họ rơi vào lệch lạc.
Nếu hai cái này không trở thành một, không có chút nhị nguyên nào, chắc chắn con không đắc Phật quả.
Về tự tâm của con, như với mọi người, sanh tử và niết bàn là không thể chia tách.
Tuy nhiên, bởi vì con cứ dai dẳng chấp nhận và ôm mang bám luyến và ghét bỏ, con sẽ tiếp tục lạc lõng trong sanh tử.
Thế nên, cần bỏ lại cả hai, những pháp hoạt động và những pháp không hoạt động.
Tuy nhiên, bởi vì tự giải thoát qua thấy trần trụi nhờ tánh giác nội tại được phát lộ ở đây cho con,
Con nên hiểu rằng mọi pháp có thể được hoàn thiện và tròn vẹn trong Tự Giải Thoát toàn thể vĩ đại.
Và thế nên, bất cứ (thực hành nào con làm) đều có thể đưa đến hoàn thiện trong Đại Toàn Thiện.
SAMAYA gya gya gya.

Bây giờ phần chính của bản văn bắt đầu. Lời nói “kye- ho!” nghĩa là “hãy nghe đây!” trước hết tác giả nói với chúng ta về những người không hiểu thực trạng của mình. Thấu hiểu bản tánh của tâm nghĩa là gì là sự suy xét quan trọng nhất. Ở đây có một phân biệt giữa cái được gọi một cách lỏng lẻo và quy ước là “tâm” và cái thực sự là bản tánh của tâm. Nơi nào sự phân biệt này không được hiểu, sự lầm lộn mù mờ sanh ra ở nhiều hệ thống triết học. Tuy nhiên, bản tánh của tâm siêu vượt mọi giới hạn và quan niệm này, và do đó, không thể quan niệm. Và bởi vì chúng sanh bình thường không nhận biết nó, họ không nhận biết bản tánh của chính họ tức là tánh giác nội tại và như vậy lạc lõng không ngừng qua khắp sáu loại số phận của sự tái sanh trong ba cõi. Sáu loại số phận là tái sanh vào chư thiên, a tu la, loài người, thú vật, quỷ đói và cư dân của địa ngục; và ba cõi là cõi Dục, cõi Sắc và cõi Vô Sắc. Cõi Dục có các chúng sanh của sáu loại số phận như đã kể ở trên, họ bị tham dục và phiền não thống trị. Cõi Sắc và cõi Vô Sắc là những trạng thái cao hơn của thức, nơi tham dục đã được vuợt khỏi. Tại sao chúng sanh lạc lõng không ngừng qua sáu nẻo và ba cõi này của sanh tử. Bởi vì họ không nhận biết tánh giác nội tại của chính họ và không hiểu ý nghĩa của nó. Đây là sai lầm tiên khởi, và hậu quả của nó là rớt vào sự chuyển sanh không ngừng. Sự rớt vào đầu tiên này xảy ra lúc nào? Từ thời gian vô thủy. Nó không phải là một biến cố xảy ra trong lịch sử, mà đúng ra nó là điều kiện có trước từ nguyên thủy và bao giờ cũng hiện diện cho sự có mặt của thời gian và lịch sử. Chuyển sanh là số phận của chúng sanh bị vô minh che ám và do đó bị những phiền não quy ngã thống trị.

Nhưng những người tiến hóa về tâm linh, không chỉ người thường, cũng không thấu hiểu bản tánh của tâm và không nhận biết tánh giác nội tại. Những đệ tử Thanh Văn nhắm đến thực hiện trạng thái không phiền não của bậc A La Hán, cũng như những bậc Duyên Giác, nhắm đến trạng thái tách biệt, chỉ hiểu bản tánh của tâm theo học thuyết Vô ngã. Sự thấu hiểu không có tự ngã vĩnh cữu hay thường trụ trong con người là sự chứng ngộ tối hậu đạt được trong hệ thống Kinh Tiểu thừa. Tự ngã là ý niệm về một cái “Tôi” như là cốt lõi của nhân cách và đời sống tâm thức của chúng ta. Nó được quan niệm là một thực thể bất biến có những tính cách cá nhân. Nhưng thật ra, thực thể này chỉ là một tưởng tượng gán lên dòng thức thay đổi luôn luôn. Tuy nhiên theo Tiểu thừa, dù ý niệm về một tự ngã này là một trống không và do đó không thật, thì những pháp hay những hiện tượng khoảnh khắc là kết quả của những kinh nghiệm tâm thức khi được phân tích một cách rốt ráo thì được cho là thật. Những trạng thái khoảnh khắc của thức, tiếp nối nhau không ngừng trong tâm, cũng như những nội dung của chúng về những hiện tượng khoảnh khắc hay những pháp, được cho là những thực tại. Nhưng quan niệm này là nhị nguyên theo chủ thể và đối tượng. Hai loại hành giả này của Tiểu thừa hiểu học thuyết Vô ngã, nhưng họ không hiểu thật trạng của những sự vật đúng như chúng là trong tự thân chúng. Họ bám chắc vào một số khái niệm và dấn thân vào phân tích, và như vậy họ bị cầm giữ trong những hoạt động của tâm, mà tâm thì bị điều kiện hóa và hiện hữu trong thời gian. Như thế họ không thể thấy sự vật một cách rõ ràng. Dù Thanh Văn và Duyên Giác cố gắng giải thoát họ khỏi sự thống trị của những phiền não, họ vẫn bị giới hạn bởi nhiều sở tai chướng vi tế. Sự che chướng căn bản là quan điểm nhị nguyên và những hành giả Tiểu thừa bị che ám bởi sự bám chấp của họ vào thực tại của chủ thể và đối tượng.

Như đã giải thích ở trước, hệ thống Nyingma xếp loại những giáo lý của đức Phật thành Chín Thừa đến giác ngộ. Những Thanh Văn và Duyên Giác đại diện cho hai thừa đầu tiên gồm trong Tiểu thừa. Thừa thứ ba là của những Bồ tát, họ là những người theo những Kinh Đại thừa. Ba thừa này gồm trong hệ thống Kinh. Tuy nhiên, thậm chí những người theo Đại thừa cũng có thể trở nên bị buộc vào những bám chấp của họ và sẽ không thấy sự vật rõ ràng bởi vì họ ấp ủ nhiều ý niệm về tánh Không. Có những ý niệm về cái gì đó, cho dù tánh Không, thì thực sự vẫn là hoạt động của tâm, và mọi hoạt động của tâm đều hiện hữu trong thời gian và bị điều kiện hóa. Như vậy những nhà Trung Đạo (Madhyamika), mà theo người Tây Tạng thì cái thấy của họ đại diện cho sự chứng ngộ cao nhất trong hệ thống Kinh, vẫn bị che mờ bởi sự bám níu vào những cực đoan của Hai Chân Lý, Chân lý Tương đối đối lập với Chân lý Tuyệt đối. Họ có khuynh hướng phát hiện tánh Không qua lý luận và phân tích bằng tâm thức, chung là những hoạt động của tâm.

Nhưng những quan điểm của những người theo hệ thống Tantra cũng bị che mờ và dẫn họ vào nhị nguyên. Những hành giả của Kriya Tantra, Charya Tantra, và Yoga Tantra – ba thừa này là những Tantra bên ngoài – bị che mờ bởi những bám chấp của họ vào thực hành seva-sadhana (bsnyen grub). Trong sự phát sanh bổn tôn của họ trong tiến trình quán tưởng của Tiến trình Phát sanh, có sanh khởi một bám luyến vào ý niệm vào một bổn tôn. Đây là trường hợp hoặc bổn tôn này được quán tưởng trong bầu trời trước mặt mình như một chúa tể trước người hầu, như trong Kriya Tantra và Charya Tantra, hay chuyển hóa mình thực sự thành bổn tôn, hợp lại sinh thể tượng trưng và sinh thể trí huệ thành một thể không thể tách lìa, như người ta làm trong Yoga Tantra. Ở đây có rất đậm một ý niệm nhị nguyên.

Dù những hành giả theo ba thừa cao nhất là Mahayoga, Anuyoga và Atiyoga, những Tantra bên trong, thì cũng có thể lạc vào nhị nguyên. Những hành giả Mahayoga và Anuyoga có thể trở nên bị che mờ bởi bám vào không gian và tánh giác (dbyings rig zhen- pas bsgrib). Nếu họ không hiểu rằng hai cái ấy thực sự không thể tách biệt từ nguyên thủy, và nghĩ rằng chúng là hai vật khác nhau được hợp nhất lại, thì họ sẽ không thể chứng ngộ Phật quả. Phân biệt thực sự giữa hai cái ấy là rớt vào sự lệch lạc. Như vậy những quan điểm của tất cả tám thừa dưới có thể mờ tối và mất tiêu điểm.

Không có sự khác biệt thực sự nào giữa sanh tử và niết bàn — bởi vì bản tánh của tâm thì giống như một tấm gương có thể phản chiếu bất cứ cái gì đặt trước nó, dù đẹp hay xấu, dù cái nhìn thấythanh tịnh hay cái nhìn thấy bất tịnh của nghiệp.Từ Nền Tảng, nó là Trạng Thái Bổn Nguyên của cá nhân, phân ra hai đường: từ cái biết sanh ra niết bàn, từ vô minh hay không biết thì có sanh tử. Trong bất cứ trường hợp nào bản tánh của tâm vẫn như vậy, không biến chất và không đổi trong thể trạng của chính nó. Vừa khi chúng ta nói về nó như là thanh tịnh bổn nguyên (ka-dag), thì chúng ta nói đến những hình tướng, dù thanh tịnh hay bất tịnh, như là những diễn tả hay biểu lộ của sự tự hoàn thiện tự phát của nó (lhun-grub). Như vậy bản văn nói rằng sanh tử và niết bàn là không thể chia tách. Khi bản văn ám chỉ tự tâm của mình (rang-sems), điều này thực sự nghĩa là bản tánh của tâm. Dĩ nhiên, về mặt tâm bình thường bị điều kiện hóa của chúng ta, cái nhìn thấy biết bất tịnh hay thanh tịnh, sanh tử hay niết bàn, thì hoàn toàn khác biệt. Và bởi vì tâm bị điều kiện hóa thường xuyên bám níu vào nhị nguyên, vào luyến thích và ác cảm, chúng ta tiếp tục lạc lõng vô đinh trong vòng sanh tử.

Tuy nhiên, từ quan điểm Đại Toàn Thiện, Trạng Thái Bổn Nguyên của cá nhân, sẽ là một sai lầm khi nghĩ rằng có những sự việc để làm – chúng là những pháp hoạt động (byas chos); hay có những sự việc không làm – chúng là những pháp không hoạt động (bya bral chos). Nghĩ theo cách ấy chính là lý do tại sao chúng ta bị giam cầm trong sanh tử. Lìa khỏi sự thấu hiểu tánh giác nội tại, cả hai thứ những pháp hoạt động và không hoạt động là quan niệm sai lầm. Bám nắm vào nhị nguyên trong bất cứ thực hành nào chúng ta làm, dù có tốt lành và vị tha, vẫn là một sai lầm, tuy bản thân sự thực hành thì không nhất thiết sai lầm. Quan trọng cực kỳ là hiểu cái nguyên lý trong mọi điều này. Nguyên lý ấy là Rigpa hay tánh giác nội tại. Khi chúng ta thực hành, nếu chúng ta tiếp tục chứa chấp những mong mỏi vào những kết quả tương lai, bấy giờ sẽ không có hy vọng đạt Phật quả. Thế nên, khi thực hành, chúng ta không có sự sợ hãi tiếp tục lang thang trong sanh tử và không mong mỏi đạt niết bàn. Điểm then chốt là hiện diện toàn bộ trong bất cứ điều gì chúng ta làm, dù đó là thực hành Pháp hay những hoạt động của đời sống hàng ngày.

Bởi vì Đại Toàn Thiện là tròn đủ trong chính nó, đó là chìa khóa để vượt khỏi những giới hạn của cuộc đời chúng ta. Thế nên, chúng ta có thể thực hành những pháp nào đó, đi vào bất cứ thực hành tâm linh nào, và vẫn làm pháp ấy từ một quan điểm Đại Toàn Thiện. Chúng ta có thể sử dụng mọi phương pháp có trong tám thừa dưới, như những phương pháp tịnh hóa trong Kinh và những phương pháp chuyển hóa, và làm chúng từ viễn cảnh của Đại Toàn Thiện. Đại Toàn Thiện thì vượt khỏi mọi giới hạn, thế nên chúng ta không cần giới hạn mình bằng cách từ chối những phương pháp nào đó một cách tiên nghiệm. Như có nói trong bản văn, bởi vì tánh giác nội tại này thấy mọi sự một cách trần trụi, không bị vướng mắc bởi những thành kiến phán xét và những tạo tác quan niệm, nó là phương pháp của tự giải thoát, nên mọi thực hành tâm linh có thể được làm và được hiểu như là phương pháp của tự giải thoát; và mọi sự biểu lộ là trọn vẹn trong chính chúng như là Đại Toàn Thiện. “Samaya gya gya gya” lập lại nghĩa là “Ta hứa” và “dấu niêm với Samaya của Thân, Ngữ, và Tâm”.