THỦY GIÁC VÀ BẢN GIÁC

DAISETZ TEITARO SUZUKI

Trích THIỀN - D.T. SUZUKI
Thuần Bạch việt dịch
NXB Thành Phố HCM, 2000

Chứng nghiệm Thiền sẽ đánh thức trí tuệ. Trí tuệ này không phải mới có mà đã có sẵn từ xưa, ngủ ngầm trong chúng ta kể từ khi ta đánh mất tính “vô nhiễm”, nếu muốn dùng đến thuật ngữ tôn giáo. Sự thức tỉnh này thực ra là việc khám phá lại hoặc là khai quật một kho tàng mai một từ lâu.

Mỗi người trong chúng ta đều có một nỗi khát vọng, ít hoặc nhiều thâm sâu, ít hoặc nhiều mãnh liệt, về một cái gì siêu xuất thế gian hình tướng đối đãi. Nhưng từ ngữ “siêu xuất” không đúng lắm vì dẫn đến ý niệm vượt qua, tức là có tách biệt, phân hai, và cái gì mà tôi vừa nói đến tôi không muốn làm cho bạn nghĩ rằng đó là một điều khác lạ đối với cảnh giới chúng ta đang sống. Ý tôi muốn nói là, khi chúng ta nhận chân rằng thế gian này là đối tượng của biến dịch thường xuyên thì chúng ta khát vọng đến một điều gì thường hằng, không biến hoại có giá trị vĩnh cửu.

Nỗi khát vọng này chủ yếu mang tính tôn giáo, và mỗi tôn giáo có lối đi riêng để diễn tả tùy theo truyền thống; người đạo Chúa nói về lòng khát nguyện Thiên Đường, từ bỏ thế gian để được tình yêu của Thiên Chúa, cầu xin được thoát khỏi bị đọa đày đời đời; người đạo Phật thì nói đến sự tìm kiếm giải thoát, người Ấn giáo thì mong muốn tìm kiếm chân Ngã. Dù với danh xưng nào cũng đều biểu lộ nỗi niềm u hoài và bất như ý đối với hiện tại.

Tôi đã đề cập về nỗi khát vọng về một cái gì. Như thế tức là tôi đã có một định kiến, bởi vì tôi đã đặt để sự hiện hữu một điều gì ta đang khao khát. Nỗi niềm u hoài này có lẽ tốt nhất là đưa về những ý niệm hiện đại như là nỗi sợ hãi, bất an, nhưng đặt tên như thế nào cũng không quan trọng lắm. Từ nào tâm chưa đạt được trạng thái an bình và tư tại thì còn sợ hãi và bất như ý. Chúng ta có cảm tưởng như lơ lửng trên không và cố tìm một chỗ để đáp xuống.

Có hai con đường: hướng ngoại và hướng nội. Con đường thứ nhất có thể nói là con đường của lý trí và khách quan, nhưng con đường thứ hai, ngược lại, là con đường của chủ quan hoặc chủ cảm. Ở đây một lần nữa, ta có thể bị danh từ dối gạt, vì tất cả từ ngữ đều thuộc lãnh vực tri thức. Tuy nhiên, chúng ta cũng phải tùy hợp. Thực sự con đường hướng nội chỉ mở ra khi không còn đối lập giữa “Ngoài” và “Trong”. Tôi vẫn biết đây là mâu thuẫn về lý luận, nhưng hy vọng sẽ đi đến chung quyết ở phần sau.

Tính chất chủ yếu của con đường hướng ngoại ở chỗ đó là vòng tròn lẩn quẩn không dứt, trong đó chủ thể và đối tượng đối lập liên miên. Vì thế, đó là ngõ cụt không lối thoát, từ đó có nỗi bất an. Khi theo con đường hướng nội, thay vì tự làm mình kiệt quệ không dừng nghỉ và tự làm mình tán loạn một cách vô ích, tâm nhìn lại chính nó xem cái gì ẩn phía sau tính biến dịch liên miên của mọi sự. Tâm không cố gắng chặn đứng sự biến dịch này vì nếu như thế sẽ làm biến đổi bản chất tự nhiên. Chính lý trí làm việc này khi cho rằng đã xem xét vạn vật trong tự tánh, tự thể. Tự thể là một từ ngữ trừu tượng. Tốt nhất là chỉ thẳng sự vật mà không nói một lời. Con đường hướng nội tránh cầu viện đến ngôn ngữ dù không phải vì sợ.

Con đường hướng nội có khi dùng chữ “một” và “tất cả”, nhưng lại có nghĩa “một mà không phải một” và “tất cả không phải là tất cả”, “một” và “tất cả” luôn luôn trở thành và không bao giờ kết thúc. Nói cách khác đối với con đường hướng nội “một” tức là “tất cả” và “tất cả” tức là “một”, và khi “vạn pháp quy nhất”, nhất chính là chân không, con đường hướng nội đã thành tựu.

Đạo Phật, và đặc biệt là Thiền tông như đã phát triển ở Trung Hoa, ngôn ngữ rất phong phú về con đường hướng nội này. Chính Thiền tông đầu tiên đã khai thác khả năng của con đường hướng nội.
Sau đây là một trong những ví dụ:

Thúy Nham cuối hạ dạy chúng:

  • Từ đầu hạ đến nay vì huynh đệ thuyết thoại, xem Thúy Nham lông mày còn chăng?

Bảo Phước:

  • Có tật giật mình

Trường Khánh:

  • Sanh vậy

Vân Môn:

  • Quan

Lời đáp của ba vị cũng như câu hỏi của Thúy Nham minh họa cho điều mà tôi gọi là con đường hướng nội, trong ý nghĩa phát sinh trực tiếp từ chân không. “Chân không” này gọi là tâm (Kokoro: tiếng Nhật – Hsin: tiếng Tàu và Citta: tiếng Phạn). Ý nghĩa ban đầu của chữ tâm là “lòng”, “linh hồn”, “tâm linh”, “tư tưởng”, về sau được dùng để chỉ cho cốt lõi hay tinh túy của một vật và trong siêu hình học đồng nghĩa với “bản thể”, trong đạo đức là “chân thật”, “chân lý”, “trung tín”,.v.v… Thực ra trong ngôn ngữ Tây Phương không có từ tương đương. Mọi sự đều phát sinh từ cái tâm này và sẽ trở về đó. Tuy như thế vẫn không dính líu gì đến thời gian: tâm và “vạn pháp” là và đồng thời không phải là một vật duy nhất, là và đồng thời không phải là hai vật khác nhau.

Tăng hỏi Triệu Châu:

  • Muôn pháp về một, một về chỗ nào?

Triệu Châu đáp:

  • Ta ở Thanh Châu, may chiếc áo nặng bảy cân.

Vấn đáp trên chỉ cho ta thấy một cách hùng hồn sự khác nhau giữa pháp tu hướng nội (phản quan tự kỷ) và hướng ngoại. Nếu câu hỏi như trên đặt ra cho một triết gia hay học giả, ông ta sẽ viết hàng đống sách để trả lời, nhưng Thiền sư tu phản quan sẽ không cần suy nghĩ chút nào mà trả lời tức khắc không do dự, và câu đáp sẽ có tính cách ngay đó dứt điểm.

Mặc dù tâm thoát khỏi mọi chủ thuyết tri thức, mặc dù tâm là chân không, vẫn có một cái gì nơi đó. Nhìn theo con đường hướng ngoại thì không thể nào hiểu được – bởi vì làm sao mà có một cái gì ngay giữa chân không, một cái không tuyệt đối? Ta có thể gọi “cái bí ẩn của hiện hữu” là nghịch lý.

Trong ngôn ngữ Tây phương có thể xem tâm tương đương với Thiên Chúa hay Thượng Đế. Thiên Chúa cũng như tâm đều muốn biết về mình. Quả vậy, Ngài đã bảo: “Phải có ánh sáng”, và thế gian hình thành. Từ đâu? Chẳng đâu đâu. Từ chính nơi Thiên Chúa. Thế gian là Chúa, Chúa là thế gian và Chúa phán: “Như thế là tốt đẹp”.

Mã Minh nói “Trong tâm hốt nhiên niệm khởi”. Niệm (tiếng Phạn là Cittakshana) là thời khoản ý thức hoặc là ý thức móng khởi từ vô thức. Nhất niệm (Ekacittakshana) theo nghĩa đen là thời điểm của một niệm duy nhất, chẳng gì khác hơn là một “đơn vị của ý thức”, giống như giây hoặc phút là đơn vị của thời gian. Chữ “hốt nhiên” đã dùng ở trên chỉ cho thấy tính cách một niệm hiện hành trong tâm ra sao. Chúa tuyên bố: “Phải có ánh sáng!” cũng với tính hồn nhiên này.
Khi người Phật tử nói về Thượng Đế hay Chúa ta không nên hiểu theo sự chấp nhận của Thánh Linh. Khi tôi nói Chúa sinh ra ánh sáng như Ngài đã tuyên bố trong “La Genèse” vì muốn cho độc giả Công giáo hiểu rõ pháp tu hướng nội theo đạo Phật. Xin đọc giả đọc tiếp sau đây theo tinh thần này.

Chúa theo Thánh kinh đã đặt tên của Người cho Môi-sen trên bán đảo Si-nai và nói: “Ta là đấng hiện hữu”. Hẳn là tôi không chuyên về thần học Thiên Chúa giáo hay Do Thái giáo, nhưng cái “tên” này dù mang ý nghĩa gì trong tiếng Hê-brơ (tiếng Do Thái cổ) đối với tôi chủ yếu như là Chúa trong tư tưởng Thiên Chúa giáo. Luôn luôn Chúa trong Kinh thánh được “nhân cách hóa” một cách sâu sắc: như vậy làm sao mà Người có thể đến với Môi-sen dưới một sự chỉ định quá ư trừu tượng được? Thực sự câu: “Một sự chỉ định quá ư trừu tượng” tôi dùng ở đây cũng nằm trong cái nhìn hướng ngoại đối với sự vật, trong khi dưới cái nhìn hướng nội “Ta là đấng Hiện hữu” cũng hồn nhiên như là cá lội trong nước miền núi hay chim bay trên trời cao. Bản thể của Chúa là bản thể của tôi cũng như bản thể của con mèo đang yên ngủ trên lòng của chủ nó. Sự hiển nhiên này được nói lên trong lời phán của Chúa: “Trước A-bra-ham Ta là”. Trong sự hiển nhiên này của bản thể, không thuộc về ý niệm trừu tượng siêu hình, hình như có sự nhìn nhận nhất tính căn bản của tất cả kinh nghiệm tôn giáo.

Tính hồn nhiên của bản thể là điều có liên quan đến nỗi “khát vọng miên trường” về một cái gì mà tôi đã đề cập ở đầu bài, và cái gì đó vượt ngoài con đường hướng ngoại của tri thức. Ước nguyện của tâm tự biết về chính mình hoặc câu “Phải có ánh sáng” của Thiên Chúa không gì khác hơn, trên bình diện con người, là lòng mong mỏi siêu xuất thế gian và những dị biệt đặc thù của thế gian. Ở thế gian chúng ta bị giam hãm trong nỗi lo âu muốn hiểu biết, muốn suy nghĩ, chọn lựa, quyết định v.v… kèm theo tất cả mọi sự dẫn xuất từ sự tu luyện để được điều mà chúng ta gọi là “giải thoát”.

Thực sự, chân giải thoát là cứu cánh của con đường hướng nội chớ không phải hướng ngoại. Nhưng tâm chúng ta đã bị mê lầm và chúng ta theo đuổi một cách mù quáng những thứ mà chỉ có con đường hướng ngoại dẫn đến. Chính do sự theo đuổi mù quáng này mà phát sinh nỗi lo sợ, bất an, vì chúng ta không còn có thể sống nổi theo cung cách “hồn nhiên của bản thể”.

Có lẽ ai cũng hiểu là tại sao tôi không muốn nói về “sự tỉnh dậy một ý thức mới”. Nỗi khát vọng hàm sẵn trong chúng ta chính là cái mà chúng ta đã đánh mất chớ không phải một điều gì xa lạ chưa từng có và bản chất của nó mất hẳn chớ hề biết. Mọi sự hoài vọng đều ngụ ý có sự hiểu biết trước đó về đối tượng hoài vọng, mặc dù ta không nhận thấy nó đã có trong chúng ta. Nỗi khát vọng mà tôi nói đến là bóng dáng của bổn tâm đã chiếu hình xuống dấu vết con đường hướng nội.

Đối tượng của nỗi khát vọng này không thể đạt được trước khi ta trở về nhà cũ, nơi ta đã bất giác bỏ đi. Đánh thức một ý thức mới như vậy có nghĩa là về mái nhà xưa nơi ta đã sinh sống ngay cả trước khi cha mẹ sinh ra.

Văn học tôn giáo không dành một chỗ nào cho kinh nghiệm “trở về nhà” này cũng như cảm thức hoàn toàn an ổn phát sinh từ đó. Cảm thức này không gì khác hơn là chân giải thoát, và sự bình an của chân giải thoát không gì khác hơn sự đánh thức một ý thức mới. Chúng ta thường nói về giải thoát một cách quá thường tình, đóng khung cái tôi trong ý nghĩa chính trị hay đạo đức. Cũng lại là một thứ ảo tưởng của con đường hướng ngoại.

Khái niệm về sự đánh thức một ý thức mới tương ứng với sự kiện “trở về nhà”, điều chúng ta lại tìm thấy trong Thiên Chúa giáo. “Nhà của Cha tôi” mà ta đang nói đến chỉ có thể là nơi ta đã sinh ra, lớn lên và bỏ đi tùy thích. Nhưng thực chất dù có ý muốn như thế nào đi nữa, ta cũng không thể rời bỏ căn nhà thực sự của chính mình. Chỉ có vọng thức làm cho ta tưởng là đã bỏ nhà ra đi, rồi nhận biết về sự kiện đó tức là thức tỉnh ý thức mới mà chúng ta vừa bàn đến. Ở đây không có cái gì “mới” cả. Tôi chỉ tìm gặp trở lại điều mà tôi tưởng rằng đã đánh mất. Thực sự tôi chưa hề bỏ mất cũng chưa hề xa, tôi đã luôn luôn mang nó bên mình, trong tôi, hơn thế nữa: Tôi đã là, tôi đang là nó và nó đang là tôi.

Trong nhà Thiền Tổ Huệ Năng đã nói lên ý niệm “trở về” hoặc “nhận ra”, khi Tổ hỏi thượng tọa Minh: Cái gì là bộ mặt xưa nay của thượng tọa Minh? “Bộ mặt” này là bộ mặt đã có trước khi cha mẹ sinh ra. Nói cách khác đó là bộ mặt “trinh bạch vô nhiễm” của chúng ta khi chưa ăn trái cây hiểu biết. “Cây hiểu biết” chính là con đường hướng ngoại, con đường của trí khôn, đã làm chúng ta quên mất con đường hướng nội, con đường của “trinh bạch vô nhiễm”. Hầu hết mọi người đều hiểu lầm từ ngữ này theo nghĩa đạo đức. Trinh bạch vô nhiễm tương ứng với bản giác mà Mã Minh đã gọi, cái mà chúng ta chưa bao giờ mất, dù sau khi đã ăn trái cây hiểu biết, bởi vì không có “bản giác” sự hiện hữu của chúng ta trở nên vô nghĩa lý, và trái hiểu biết tự nó không thể có được. Trên khía cạnh này, con đường hướng nội vừa hướng ngoại đồng thời vừa hướng nội. Khi nào được thấy là khác biệt và đối lập với con đường hướng ngoại thì con đường hướng nội không còn là hướng nội nữa. (Nhân đây cũng xin nói qua rằng người ta thường trách cứ Thiền là thiếu sự gần gủi và gắn liền với thế gian thường tình. Thật ra, chúng ta quên rằng Thiền chưa bao giờ rời xa thế gian nên không có vấn đề phải đến gần).

Tác phẩm quan trọng của Mã Minh là Đại Thừa Khởi Tín. “Tín” là một từ ngữ mà thông thường Thiền không dùng đến, bởi vì Tín thường có nghĩa là chia chẻ, nhị nguyên, và Thiền không thừa nhận như thế. Nhưng khi ta dùng chữ Tín trong ý nghĩa tuyệt đối, theo con đường hướng nội thì có nghĩa xem như đồng nghĩa với ngộ – và như vậy, không khác với sự thức tỉnh “một ý thức mới” (mặc dù tôi xin nhắc lại không có gì mới trong Thiền”. Dù thế nào đi nữa, thức tỉnh một ý thức mới chính là điều Mã Minh gọi là khởi tín trong nghĩa tuyệt đối. Có tín tâm tương đương với nhận ra “bản giác”. Có tín tâm là trở về với chính mình, với bản thể của chính mình – và điều này chẳng dính líu gì với điều mà ta gọi là sự hiện hữu khách quan của Chúa. Người Thiên Chúa giáo và những nhà hữu thần khác đã vất vả một cách vô ích để chứng mình rằng Chúa hiện hữu “khách quan”, trước khi họ đặt niềm tin nơi Chúa.

Dưới cái nhìn của nhà Thiền, đây là một vấn đề không lợi lạc, tôi xin nói rằng ai còn bận tâm đến vấn đề này thì sẽ không có đức tin nơi Chúa, dù là khách quan hay chủ quan, bởi vì tín là Chúa, Chúa là tín. Đòi hỏi bằng chứng khách quan về Chúa chính đó là bằng chứng ta không tin nơi Chúa, bởi vì tín đến trước rồi mới có Chúa. Không phải Chúa cho ta Đức tin, nhưng Đức tin cho ta Chúa. Hãy tin, Đức tin sẽ tạo ra Chúa. Tín chính là Chúa tự giác về chính mình.

Khi một Thiền sinh đạt ngộ, cả vũ trụ sẽ sinh ra từ sự chứng nghiệm này. Chúng ta cũng có thể nói rằng trong sự giác ngộ toàn thể vũ trụ biến thành không. Mệnh đề thứ nhất hàm ý ngộ là ra khỏi hố thẳm của cái không, mệnh đề thứ hai có nghĩa là nhảy vào hố thẳm của cái không đó. Ngộ vừa là hoàn toàn tịch diệt vừa là phát minh sáng tạo.

Tăng hỏi Đại Tùy:

  • Kiếp hỏa cháy rực, đại thiên đều hoại, chưa biết cái này hoại, chẳng hoại?

Đại Tùy đáp:

  • Hoại

Cũng câu hỏi đó Tu Sơn chủ đáp:

  • Chẳng hoại

(Tắc 29 – Bích Nham Lục)

Bởi vì theo con đường hướng nội, “có” hoặc “không”, “hoại” và “chẳng hoại” chỉ là một.

Đánh thức một ý thức mới chính là sự khởi tín và khởi tín sẽ sáng tạo một cõi giới mới với quyền năng vô hạn. Một cõi giới mới nhưng thật sự rất xưa cũ trong đó chúng sanh mơ đến những giấc mộng của mình, mỗi người mỗi kiểu, kể từ khi có câu “Phải có ánh sáng”. Ở đây thời gian theo Kinh thánh không còn ý nghĩa nữa.

Tôi muốn nói thêm rằng, học Thiền trong thời đại hiện nay còn phải kể đến hệ thống công án, tuy đã mở ra con đường mới nhưng, như ta đã biết, cũng bị hiểu lầm rất nhiều nếu ứng dụng tu phiên phiến bên ngoài. Giống như ngôn ngữ, mọi phát minh và sáng tạo của nhân loại đều đưa đến tốt xấu không phân biệt. Đạt đến hệ thống hay tu tập công án, thiết yếu cho sự lưu truyền một pháp tu đặc biệt của Thiền tông, đã làm nảy nở một ngành mới trong tâm lý học có lợi lạc rất lớn. Muốn nghiên cứu pháp tu này cần có sự cộng tác không những của các chuyên gia Tây phương mà cả Đông phương. Cho đến hôm nay chưa ai dám nghiên cứu phương pháp tu này một cách có phương pháp. Trong khi hẳn đây là một lãnh vực nghiên cứu đạo học có tầm quan trọng rộng lớn, chẳng phải chỉ trên quan điểm là một nền văn hóa toàn cầu đang có khuynh hướng hình thành, bất chấp những tư kiến hỗn độn mê lầm mà chúng ta đang là chứng nhân, nhất là trong địa hạt chính trị.

Cũng là điều đáng mừng khi thế giới hướng đến hiệp nhất, và sự dị biệt giữa Đông và Tây đang phai nhạc dần. Những định kiến đủ loại đã gây nên mối dị biệt này đều được kêu gọi nhường chỗ cho thời đại của giác ngộ.

 

Bình luận


Bài viết khác của tác giả

  1. CÂU TRẢ LỜI ĐÃ CÓ SẮN TRONG CÂU HỎI – PHẬT GIÁO TRONG THẾ GIỚI TÂN TIẾN NGÀY NAY
  2. NHỮNG ĐẶC ĐIỂM CHÍNH CỦA NGỘ
  3. KINH NGHIỆM NGỘ

Bài viết mới

  1. HÃY ĐỂ TRÍ TUỆ KHỞI SINH
  2. ĐỂ CÓ SỰ NỂ PHỤC CỦA CẤP DƯỚI
  3. MỖI NGÀY LÀ MỘT MÓN QUÀ