Chìa khóa của sự chuyển hóa tâm là hiểu biết về sự vận hành của tình cảm và tư tưởng trong ta, biết được chúng hoạt động ra sao, nhằm từ đó áp dụng những phương pháp phù hợp để ta có thể đưa tâm mình vào kỷ luật, tức là tạo ra căn bản cho hạnh phúc mà ta muốn tìm cầu.

Ý nghĩa của từ ngữ chuyển hóa

Từ ngữ Lo-Jong trong tiếng Tây Tạng có nghĩa đen là “huấn luyện tâm” hay “chuyển hóa tâm”, ngụ ý nói về một thứ kỷ luật nội tại. Điểm chính yếu của sự chuyển đổi tấm lòng và tâm trí ta là để tìm thấy hạnh phúc.

Khi chúng ta nói về hạnh phúc hay khổ đau, dĩ nhiên đó là những kinh nghiệm của chúng ta về hai tình trạng này – nghĩa là chúng ta bàn về những gì trực tiếp ảnh hưởng lên tâm trí con người. Hãy để sang một bên những câu hỏi triết lý “có hay không có” cái gọi là Thức[1], phân biệt với cơ thể ta; điều ai cũng thấy rõ là làm người, ai cũng có nhu cầu tự nhiên mong được hạnh phúc và vượt thoát được khổ đau. Đây là một sự thật, vậy chúng ta hãy bắt đầu từ điểm này.

Trước khi khai triển sâu hơn, chúng ta hãy nhìn qua vào bản chất của các kinh nghiệm sống chúng ta đã trải qua. Tôi nghĩ rằng chúng ta có thể khẳng định là những kinh nghiệm sống đều bắt nguồn ở Tâm hay Thức (1) (Mind or Consciousness) của chúng ta, vì dù khi nói tới những gì xảy ra nơi thân mạng ta, chúng cũng không chỉ có một nguồn gốc từ cơ thể ra mà thôi. Nếu chúng ta có một phần thân thể bị tê bại chẳng hạn, chúng ta sẽ không có cảm giác gì nơi đó nữa. Vậy thì “cảm thấy” gì, đó là chuyện liên quan tới Thức. Nói rộng ra, các kinh nghiệm có thể chia ra làm hai loại: một loại liên quan nhiều hơn tới cơ thể ta – do các giác quan tạo ra, và một loại liên quan nhiều hơn tới trạng thái ta gọi là Tâm hay Thức.

Về những kinh nghiệm thể xác thì chúng ta không khác gì lắm với những gì các loài vật trải qua. Súc vật cũng có khả năng cảm thấy đau đớn hay dễ chịu. Những có lẽ điều làm cho loài người khác biệt với các sinh vật khác, đó là vì chúng ta có rất nhiều sinh hoạt tinh thần mạnh mẽ – dưới dạng tình cảm và tư tưởng. Dĩ nhiên chúng ta có thể cho rằng vài giống vật cũng có khả năng này ở một mức độ nào đó – tỷ như chúng có trí nhớ chẳng hạn. Nhưng tựu chung, ta có thể nói một cách công bằng là loài người có khả năng lớn hơn để kinh qua những hoạt động về tinh thần.

Sự kiện phân biệt ra hai loại kinh nghiệm như thế có vài hàm ý đáng để tâm. Chuyện quan trọng nhất là nếu một con người có cái tâm thánh thiện và trầm tĩnh thì sự an bình nội tại của người đó có thể giúp họ vượt qua được những đau đớn thể xác. Trái lại, khi người ta bị khổ não vì trầm cảm (depression), lo âu hoặc bất kỳ loại phiền muộn nào, thì dù cho lúc đó họ đang hưởng thụ các sung túc vật chất, họ cũng không có khả năng thật sự hưởng được hạnh phúc do các thứ đó mang lại.

Điều này chứng tỏ rằng chính trạng thái tâm thần của ta – chính thái độ và tâm tư của ta đóng vai trò quyết định cho chúng ta hạnh phúc hay đau khổ. Những bài giảng Lo-Jong về sự chuyển hóa tâm đưa ra một loạt những phương pháp để ta có thể đem tâm mình vào kỷ luật, tức là tạo ra căn bản cho hạnh phúc mà ta muốn tìm cầu.

Chúng ta đều biết rằng có một tương quan chặt chẽ giữa sự khỏe mạnh của thân thể và trạng thái bình an trong tâm hồn. Thân bệnh tật thì ảnh hưởng tới tâm, cơ thể càng khỏe mạnh thì tâm thần càng dễ an ổn. Thường mỗi chúng ta đều công nhận sự liên hệ này nên người ta đi tập thể dục để cho thân thể cường tráng hơn, giúp cho đời sống tinh thần được tươi vui. Cũng có những truyền thống tập tành để luyện tập các nguồn năng lượng gọi là “Khí”[2], như trong phép luyện tập Prana Yoga. Ngày nay chuyện tập Yoga rất phổ thông trong thế giới tân tiến. Sở dĩ họ chịu tập luyện vì chắc nhiều người đã thấy rằng nhờ tập Yoga, họ được khỏe mạnh hơn, do đó tinh thần họ cũng được thoải mái hơn.

Trong khi đó, Lo-Jong dạy chúng ta một phương cách hơi khác biệt. Phương pháp này chú trọng trực tiếp tới sự phát triển tâm, qua sự chuyển đổi thái độ và cách suy nghĩ của ta.

Điều quan trọng nên hiểu rõ là không một phương thức nào dựa vào áp lực mà có thể giúp ta chuyển hóa tâm tính được. Trong trường hợp tập luyện thân thể, trái lại: một sức ép nào đó có thể tạo nên kỷ luật – nhưng đối với các kỷ luật tinh thần cần thiết cho việc chuyển hóa tâm thì sức mạnh không có hiệu quả chi hết. Chuyện này phải bắt rễ từ sự tự nguyện. Và sự chấp nhận kỷ luật đó chỉ xảy ra sau khi ta nhận diện được thái độ hoặc lối sống nào là có ích lợi cho chính mình. Chỉ khi nhận biết rõ những điều đó, chúng ta mới cam lòng tự nguyện tập luyện các kỷ luật tâm linh. Và chỉ có con đường tâm linh ta quyết tâm theo đuổi mới có thể giúp ta chuyển hóa tâm mình.

Chìa khóa của sự chuyển hóa tâm là hiểu biết về sự vận hành của tình cảm và tư tưởng trong ta, biết được chúng hoạt động ra sao. Chúng ta phải học cách nhận diện được các bình diện đối nghịch trong những xung đột nội tâm. Tỷ dụ như cái giận, ta phải tìm hiểu xem cái giận có những tác hại gì, đồng thời ta phải tìm ra các đối lực trong tâm tư mà ta có thể dùng để chống lại cái giận. Vậy giờ trước hết, ta nhận biết rằng những phiền não đem lại các cảm nghĩ bất thiện, có tính cách phá hoại. Sau đó do sự cố gắng phát triển những cảm nghĩ đối nghịch với chúng, ta dần dà sẽ giảm thiểu được sân si…

Dù sao khi ta nhất định giải quyết những hờn giận, ghen ghét trong ta mà chỉ cầu nguyện suông thì không đủ. “Xin cho cái giận đừng phát khởi trong tôi” hoặc là “Xin cho tôi không bị vướng vào sân si” chỉ là những lời ước nguyện sùng tín. Dù cầu nguyện có thể ích lợi, sự mong tưởng đó không đưa bạn đi xa. Bạn cần có nỗ lực trong khi thực hành các kỷ luât tâm linh, áp dụng nó cả đời, thì mới có thể giảm thiểu sức mạnh của sân si và gia tăng đối lực của nó là lòng Từ bi. Đây là cách cho Tâm vào kỷ luật.

Qua việc tự xét mình (tự kỷ), chúng ta có thể nhận xét những tư tưởng và cảm xúc phát khởi ra sao trong tâm. Có nhiều cảm nghĩ dấy lên trong tâm trí ta là chuyện tự nhiên. Vì sao chúng dấy lên dĩ nhiên là một vật đề triết lý. Theo giáo lý đạo Phật,  nhiều cảm xúc và ý tưởng hiện ra vì các thói quen hay nghiệp dĩ xưa cũ tạo cho ta khuynh hướng hay suy nghĩ liên miên. Có thể là vì chúng ta có nhiều cảm nghĩ mà ta không quan sát và kiểm soát được chúng nên hay bị kéo vào những vấn đề rối ren, khủng hoảng và khổ đau.

Vì thế nên chúng ta cần phải theo một thứ kỷ luật tâm linh như trên đã nói. Để giảm thiểu những năng lực bất thiện như giận ghét, ta phải kích thích các đối trọng của nó là tình thương và lòng từ bi.

Nếu chỉ biết rằng những đối lực này là cần thì không đủ, nếu chỉ mong ước mình từ bi hơn, thương yêu hơn cũng không đủ. Chúng ta phải cố gắng liên tục, cố gắng hoài hoài để nuôi dưỡng những tính thiện trong ta. Chìa khóa là sự luyện tập không ngừng nghỉ. Bản chất của các cảm nghĩ trong con người là khi ta càng để tâm tới chúng và biết cách khai triển thì chúng càng lớn mạnh. Vậy nên ta phải có ý thức về việc phát triển lòng từ bi và tình yêu thương trong tâm thức để chúng ngày một lớn hơn. Chúng ta đang nói tới chuyện nuôi dưỡng các tính thiện. Chúng ta thực hiện việc huân tập này khi thiền quán.

Thiền tập: một thứ kỷ luật tâm linh

Chúng ta hiểu thiền là gì? Theo quan điểm của Phật giáo, Thiền là một thứ kỷ luật tâm linh giúp chúng ta có thể kiểm soát các tư tưởng và cảm xúc ở một mức độ nào đó.

Vì sao trong cuộc đời, chúng ta không thể an hưởng hạnh phúc lâu dài như ý nguyện mà lại thường bị khổ đau phiền lụy? Đạo Phật giải thích rằng bình thường cái tâm chúng ta đầy những cảm nghĩ hoang đàng, vô kỷ luật, và vì ta không có những kỷ luật tâm linh để kiểm soát chúng nên chúng ta đành bất lực. Kết quả là các cảm xúc và tư tưởng kiểm soát chúng ta. Và những cảm xúc đó lại thường bị những năng lượng tiêu cực, bất thiện trong ta khống chế chút nhiều hơn là những khuynh hướng tích cực[3]. Ta cần phải lật ngược cái vòng tròn này lại để cho các cảm nghĩ của ta không còn phải phục tòng các lực bất tòng các lực bất thiện nữa và chúng ta thì có khả năng kiểm soát được tâm mình.

Ý tưởng muốn thay đổi tận gốc rễ trong con người chúng ta khởi đầu hình như một chuyện không thể thực hiện được. Nhưng thật ra, chúng ta có thể làm được khi ta theo một thứ kỷ luật như thiền tập chẳng hạn. Chúng ta chọn một đối tượng đặc biệt và luyện tập để cho mình có thể chú tâm vào đối tượng đó. Bình thường nếu ta tự quán sát một thời gian ngắn thôi, ta cũng thấy ngay là tâm trí ta không dễ dàng tập trung. Đang suy nghĩ về chuyện gì đó, bỗng nhiên ta thấy đầu óc mình bị lãng ra, lại để ý sang một chuyện khá. Ý tưởng trong đầu ta chạy từ chuyện này sang chuyện kia vì ta không có kỷ luật tập chú tâm. Qua thiền quán, ta có thể luyện được khả năng chú tâm vào một đối tượng nhất định.

Dĩ nhiên chúng ta không chọn để chú ý vào một chuyện gì bất thiện. Nếu như bạn đang si mê một người nào, và bạn chỉ chú tâm và tư tưởng tới những tính cách hấp dẫn của người đó thì kết quả là bạn sẽ thèm khát có liên hệ xác thân với đối tượng. Nhưng thiền không phải để làm những chuyện như thế. Theo quan điểm của đạo Phật, thiền là cách thực tập trên một đối tượng thiện – nghĩa là một đối tượng có thể làm tăng tiến khả năng định tâm cho ta. Theo cách đó, càng ngày ta càng trở nên gần gụi, hòa đồng với đối tượng mà ta quán chiếu. Phương pháp này trong đạo Phật được gọi là Shamatha – thiền chỉ hay thiền vắng lặng: Tâm chỉ chăm chú vào một đối tượng nào đó mà thôi.

Shamatha thôi không đủ. Trong đạo Phật, chúng tôi kết hợp phép Thiền Chỉ với Thiền Quán hay Thiền Minh Sát gọi là Vipasyana. Trong pháp thực tập Vipasyana, chúng tôi dùng pháp quán phân tích. Do sự nhận biết sức mạnh và nhược điểm của các loại cảm nghĩ khác nhau, nhận biết những điểm lựoi hại của chúng, chúng ta có thể làm tăng tiến những trạng thái tích cực của tâm, giúp cho tâm hướng tới sự thanh thoát, an bình và hạnh phúc, cũng như giảm thiểu những thái đội, những cảm xúc đưa tới khổ đau, thất vọng. Thiền quán phân tích là điều khá bổ ích trong tiến trình này.

Tôi có thể nói là hai loại thiền kể trên – thiền chỉ và thiền quán (hoặc thiền vắng lặng và thiền minh sát) không có gì khác biệt trên bình diện đối tượng. Nó khác nhau về phương thức áp dụng, không phải về đối tượng quán chiếu.

Để làm sáng tỏ điều này tôi lấy thí dụ khi thiền quán về vô thường chẳng hạn. Nếu người nào luôn luôn chú tâm vào ý tưởng “mọi sự vật đều thay đổi từ phút này sang phút khác”, thì đó là thiền chỉ hay thiền vắng lặng, có định tâm nhờ chỉ chú ý vào đối tượng vô thường. Nếu người nào thiền quán về vô thường bằng cách luôn luôn áp dụng luận cứ vô thường vào mọi sự vật, làm mạnh thêm tin tưởng về vô thường trong họ bằng những phép quán phân tích. thì người đó đang thực tập thiền minh sát. Cả hai người có cùng đối tượng là vô thường, nhưng họ dùng phương pháp thiền khác nhau. Tôi có cảm tưởng như cả hai phương pháp trên  ngày nay đều được thực hành trong đa số các tôn giáo lớn. Tại Ấn Độ thời xưa chẳng hạn, hai phép thiền quán này đều được thực hành trong Phật giáo cũng như trong các tôn giáo khác.

Trong khi trò chuyện với một người bạn theo đạo Thiên Chúa hồi 9 năm về trước, tôi được biết rằng trong truyền thống này, nhất là ngành Cơ Đốc giáo chính thống của Hy Lạp, quán tưởng đã có từ thời rất xưa. Tương tự như vậy, trong Do Thái giáo, mấy vị Rabbis nói chuyện với tôi về một vài thực tập bí truyền trong tôn giáo này, họ đã dùng phép thiền vắng lặng, chỉ chú tâm vào một đối tượng.

Ta có thể sử dụng hai phương pháp thiền kể trên trong một tôn giáo hữu thần. Như người Cơ Đốc giáo chẳng hạn, họ có thể thiền quán bằng cách suy ngẫm sâu xa về những bí mật của vũ trụ hay về quyền năng của ân sủng Thượng Đế hoặc chú tâm vào một đề mục nào khác mà người đó thấy hứng thú – và nhờ đó mà có thêm tin tưởng vào đấng Sáng Thế. Qua tiến trình đó, người ta có thể đạt tới sự tin tưởng tuyệt đối vào Thượng Đế, tâm thức sẽ được an bình vì chỉ còn định tâm vào Ngài mà thôi. Trong phép thiền này, người đó đã qua cách phân tích mà đi tới sự định tâm vào một đối tượng (Thượng Đế): vậy là hai phép thiền quán trên đều hiện diện.

Những trở ngại khi thiền tập

Kinh điển Phật giáo đề cập tới 4 loại trở ngại chính một thiền giả phải vượt qua để đi tới mức thành công. Thứ nhất là các vọng tâm hay những ý tưởng tán loạn khởi lên trên bình diện thô thiển của tâm thức làm cho ta không thể định tâm được. Loại thứ hai là sự buồn chán, hôn trầm khiến cho thiền giả ngủ gục. Loại thứ ba là sự buông lung, giải đãi, tâm ta không giữ được sự tinh tường sáng sủa. Cuối cùng, vi tế hơn, đó là sự lăng xăng, khích động bắt nguồn từ bản chất dễ lay động của tâm.

Khi tâm chúng ta quá lanh lợi, ta dễ bị bồn chồn lo lắng và bị kích động vì ý nghĩ đuổi theo bao nhiêu đối tượng khác nhau – làm cho tâm ta khi hứng khởi lúc chán nản. Nhiều khuấy động quá dẫn ta tới đủ loại tâm trạng và cảm xúc khác nhau.

Ngược lại, sự buông lung mang lại tinh thần chậm rãi, khá dễ chịu vì ta được nghỉ ngơi. Nhưng nó cũng là một chướng ngại cho thiền tập. Tôi nhận thấy chim muông và súc vật khi được ăn no thì chúng tỏ ra rất thoải mái. Nghe con mèo kêu rù rù, ta có thể biết là nó đang được dễ chịu lắm.

Tâm tư buồn chán nổi lên khi sự buông lung nhập vào tới các tầng lớp vi tế trong tâm. Thiền giả thường khó mà phân biệt được tình trạng an lạc khi nhập thiền với sự buông lung dễ chịu, vì trong trường hợp sau này, ta vẫn còn chút sáng suốt. Bạn không mất khả năng tập trung vào thiền quán nhưng cũng không có sự tỉnh thức. Lúc đó dù bạn có thể nhận thức một cách sáng suốt nhưng tâm trí bạn không bén nhạy và sống động. Đối với một thiền giả nghiêm chỉnh, họ cần phân biệt được thế nào là thoải mái do buông lung và thế nào là an lạc do thiền định.

Trở ngại khác mà ta nói tới là sự tán loạn hay lãng trí ta thường gặp mỗi khi muốn chú tâm vào một đối tượng. Ta nhận ra là tâm ta rất mau mất khả năng chú ý vào một chuyện, và nó thường bị các ý nghĩ, hồi ức dễ chịu hay khó chịu lôi đi khiến cho ta lãng trí, không còn tập trung được nữa.

Chướng ngại thứ tư là tâm bị kích động, cũng là một sự xao lãng tập trung, nhưng nó thường liên quan tới những đối tượng làm cho ta thích thú. Đây là những tư tưởng hay làm cho thiền giả bị thất niệm nhất trong khi thiền tập. Có thể đó là các hồi ức về những chuyện vui chúng ta đã được thưởng thức, hoặc chúng ta đang muốn thực hiện. Những kỹ niệm hay tưởng tượng lọai này thường là những yếu tố quan trọng làm cho ta không thành công trong thiền quán.

Trong 4 loại trở ngại của thiền tập, hai loại chính là sự tán loạn và buông lung. Chúng ta phải đối phó với 4 thứ chướng ngại này ra sao?

Tâm buồn chán hôn trầm thường liên quan tới tình trạng sức khỏe của cơ thể, như thiếu ngủ chẳng hạn thường làm cho chúng ta hôn trầm. Khi ăn uống không thích hợp với tình trạng cơ thể hoặc ăn nhiều quá, ta cũng dễ bị buồn nản. đó là lý do khiến các vị tăng sĩ trong tu vịên Phật giáo thường được khuyên không nên ăn quá ngọ (sau bữa trưa). Giữ giới này, các tăng ni có thể giữ được đầu óc tỉnh táo phần nào khi hành thiền, và tâm trí cũng sáng suốt hơn khi thức dậy buổi sớm hôm sau. Thói quen ăn uống đúng phép có ảnh hưởng rất tốt để chống lại sự hôn trầm, buồn nản.

Đối với tâm buông lung giải đãi, người ta cho rằng sở dĩ thiền giả bị như vậy vì họ thiếu năng lượng khi hành thiền, khiến cho họ không giữ được tỉnh thức. Khi gặp chướng ngại này, ta cần làm sao để cho tinh thần được phấn chấn. Một trong các phương cách tốt nhất là ta nên nuôi dưỡng sự lạc quan vui vẻ khi nghĩ tới những thành quả của các việc thiện ta đã làm được trong đời v.v… Đó là một thứ đối trị được với tâm buông lung giải đãi.

Người ta hay coi sự buông lung giải đãi là tình trạng bình thường, trung tính của tâm trí, nghĩa là không thiện và cũng không bất thiện. Nó không làm phát khởi tâm thiện hay bât thiện trong ta lúc đó. Nhưng lúc mới thiền tập, ta phải nên khởi đầu bằng cách giữ cho tâm hướng vào một đối tượng tích cực – thí dụ như chú tâm vào vô thường chẳng hạn.

Sự tán loạn khởi lên khi tâm ta bị kích thích nhiều quá. Đối lại chuyện này, ta tìm cách hạ bớt các yếu tố kích thích xuống. Một phương pháp là quán chiếu về những tư tưởng làm cho tâm trí ta trầm lại – như quán về cái chết, cái khổ và sự vô thường của đời sống.

Những phép hành thiền kể trên có thể được dùng trong các tôn giáo lớn, dĩ nhiên tùy vào bối cảnh của từng môn phái. Tỷ như trong các tôn giáo hữu thần, một thiền giả khi bị buồn chán hoặc buông lung quá, họ có thể nâng cao tinh thần lên bằng cách quán tưởng về ơn sủng của Thượng Đế, về lòng bác ái vĩ đại của Ngài. Những ý tưởng này có thể mang lại cho bạn hạnh phúc, niềm vui và giúp bạn đỡ bị hôn trầm, giải đãi. Ngược lại khi bị kích động quá, bạn nên thiền quán về những lần bạn đã sống không thích hợp với lời răn của Thượng Đế, hoặc quán về tội tổ tông, thì tâm bạn sẽ bình lặng trở lại, đỡ bị kích thích quá đáng. Như vậy, chúng ta có thể sử dụng thiền quán trong nhiều tôn gián khác nhau. Tóm lại, chúng ta đã biết muốn đối trị với 4 trở ngại của thiền tập, đặc biệt với hai cái chính là sự tán loạn và giải đãi, ta cần áp dụng một cách khôn khéo hai khả năng của tâm trí: tỉnh thức và tự kỷ (biết tự xét mình).

Qua sự hiểu biết chính mình, chúng ta phát triển được khả năng cảnh giác, tự nhận ra được tâm ta lúc nào bị kích thích, khi nào đang buông lung, hoặc khi nào ta đang vô tình hay cố ý để tâm rơi vào hôn trầm, buồn nản.

Một khi ta nhận diện được tình trạng tâm thần của mình rồi, thì chánh niệm (sự tỉnh thức, có ý thức về những gì đang xảy ra trong tâm và bên ngoài) sẽ giúp ta trở về chú tâm tới đối tượng ta muốn quán chiếu.

Ta có thể nói Chánh niệm là yếu tố căn bản của thiền quán. Dù cho bạn hành thiền theo phương pháp nào, điều quan trọng nhất vẫn là chuyện giữ chánh niệm liên tục và luôn luôn cố gắng làm chuyện đó không ngừng nghỉ. Đừng hy vọng đạt được kết quả sau khi hành thiền một thời gian ngắn, đó là chuyện không thực tế. Thiền đòi hỏi sự cố gắng liên tục và lâu dài.

Dù cho ta dùng các từ ngữ về thiền hay không, thiền quán phân tích thực ra đang được áp dụng trong hầu hết các nghề nghiệp chuyên môn, trong đời sống hàng ngày. Tỷ dụ một doanh gia, muốn thành công, ông ta phải có khả năng nhận biết một cách sắc bén những gì tốt, những gì xấu cho công việc. Như thế, người đó dù có ý thức hay không, ông/bà ấy cũng dùng các phép phân tích mà chúng tôi dùng trong thiền quán. Nói chung, tôi có thể nói là phép Thiền Quán hay Thiền Minh Sát có hiệu quá lớn hơn trong việc chuyển hóa tâm.

Bản chất và chuỗi liên tục của các Thức

Trong dòng đầu tiên của bản văn “Tám bài kệ Chuyển Hóa tâm”, chức thức nhất là “Tôi”. Chuyện rất quan trọng là ta phải tự hỏi mình thực sự hiểu gì về chứ Tôi này. Mốn tìm hiểu về cái Tôi hay cái Ta (cái Ngã), chúng ta phải đặt giáo pháp của đức Thích Ca trong bối cảnh rộng lớn của các truyền thóng tâm linh xứ Ấn Độ thời đó.

Một điểm làm cho đạo Phật khác biệt với các truyền thống khác là đạo Phật không chấp nhận ý niệm có một linh hồn vĩnh cửu thường hằng (Thượng Đế hay Atman), độc lập và ở ngoài thân tâm con người.

Đạo Phật lý giải rằng cái mà ta gọi là Ngã đó có thể hiểu đó chỉ là sự hiện hành của các thành tố tâm lý – vật lý trong tôi mà thôi. Đó là những Uẩn [4] làm nên con người chúng ta. Nếu chúng ta quán sát các uẩn đó, ta sẽ thấy chúng luôn luôn thay đổi, vậy thì cái Tôi không thể là thứ gì bất biến.

Các Uẩn cũng có đời sống ngắn ngủi, nên cái Ngã không thể là thứ gì vĩnh cửu, thường hằng. Các Uẩn rất khác biệt và đa dạng, nên cái Tôi không thể là một thứ gì độc nhất. Do những lý luận căn bản đó mà đạo Phật loại bỏ quan niệm có một linh hồn bất biến vĩnh cửu.

Tất cả các tông phái Phật giáo đều tin rằng sự hiện hữu của một con người chỉ là sự vận hành của các thành tố vật chất và tâm linh trong người đó, vậy nên cái Tôi không phải chỉ bao gồm thuần túy những gì ta thấy ở phần thân thể mà thôi.

Trong đạo Phật, người ta thường coi cái Ngã có tương quan với chuỗi liên tục của các Thức (Continuum of Consciousness). Người ta cũng hay hỏi là cái Tôi có khởi đầu và có kết thúc hay chăng?

Trong vài tông phái Phật giáo như tông Vaibhashika [5], hầu như họ công nhận quan niệm cái chuỗi liên tục của Ngã có thể sẽ chấm dứt. Nhưng đa số các tông phái khác đều cho rằng không có sự khởi đầu hay chấm dứt của cái Ngã – căn cứ vào liên hệ của Ngã với chuỗi liên tục của các Thức.

Các trường phái đều công nhận chúng ta không thể biết được lúc nào là khởi đầu của Thức. Nếu ta công nhận có một sự khởi đầu của Thức thì ta sẽ phải thừa nhận chuyện Thức hiện hữu không cần một nguyên nhân nào cả. Điều này trái ngược với các nguyên lý căn bản của đạo Phật về luật Duyên khởi.

Đạo Phật do đó coi mỗi phút, mỗi đoạn của Thức đều là sản phẩm của nhiều nhân duyên. Trong đó, nhân duyên chính làm phát sinh ra Thức phải có hình thức là một kinh nghiệm sống, vì nếu chỉ có vật chất thì không thể làm cho Thức hiện diện. Thức chỉ xuất hiện nếu như phút trước đó đã có Thức rồi.

Cũng vậy, nếu chúng ta đi tìm nguồn gốc khởi đầu của thế giới vật chất, thì theo quan điểm Phật giáo, thế giới này cũng không có khởi đầu. Chúng ta có thể phân tích một chất thể thành ra các yếu tố tạo ra nó, thành ra các phân tử rồi nguyên tử v.v… nhưng các thành tố này cũng chỉ được tạo ra nếu chúng có đủ nhân duyên.

Tâm ta cũng vậy, không có khởi đầu, thì cũng không có kết thúc vì không có một thứ gì có thể xói mòn đi sự hiên hữu căn bản của khả năng hiểu biết và thực nghiệm. Vài trạng thái tâm thức như các cảm giác chẳng hạn, có căn cứ trên cơ thể nên khi thân ta không còn hiện hữu (chết), thì chúng cũng sẽ chấm dứt. Nhưng khi nói tới chuỗi liên tục của các Thức, khong có khởi đầu, thì ta chớ nên cho đó là cái Thức thô phù mà ta hiểu.

Cái Thức này trong đạo Phật, là tầng lớp vi tế của Tâm thức, hay “Bản chất sáng láng của tâm”. Cái Thức đó mới liên tục, không có kết cuộc. Căn cứ vào đó mà đạo Phật nói là cái Ngã không có lúc bắt đầu cũng khong có kết thúc (vô thủy vô chung).

Bình thường khi suy nghĩ về Thức, người ta thường có cảm tưởng như có một tự tánh vững chắc gọi là “Tâm” (mind). Không phải vậy. Nếu ta thăm dò sâu hơn một chút thì ta sẽ thấy cái mà ta gọi là Thức đó rất phức tạp. Nó bao gồm các tư tưởng, cảm nghĩ, xúc cảm và kinh nghiệm, đủ thứ linh tinh.

Tôi xin nói về điểm này bằng cách nêu lên các quan niệm của chúng tôi về mọi sự vật. Muốn có một nhận thức thì phải có một số nhân duyên. Tỷ dụ muốn cho mắt có Nhãn thức, thì mắt ta phải được tiếp xúc với một đối tượng (sắc) ở bên ngoài. Rồi cần thêm một vài điều kiện đầy đủ hơn để cho giác quan (mắt) có thể có phản ứng với đối tượng (trần hay cảnh), như vậy mới có một nhận thức khởi lên.

Phật giáo cho rằng cái trí của ta có một tầng căn bản sáng láng chỉ bao gồm thuần túy kinh nghiệm và trực giác, và chính cái chuỗi liên tục căn bản này cho phép các nhận thức phát sinh khi căn (giác quan) tiếp xúc với trần hay cảnh (đối tượng). Nói rộng hơn, chính cái bản thể sáng láng này của tâm nó sẽ vượt qua giới hạn của cuộc đời trần thế tại một thời điểm đặc biệt nào đó (chết), vì nó có tính chất của một chuỗi liên tục không bị gián đoạn. Trong đạo Phật người ta gọi nó bằng những danh từ như là “Bản chất vô sinh của Thức” hoặc là “chuỗi liên tục của Thức”.

Như tôi đã nói trên đây, theo đạo Phật, thế giới vật chất này cũng không có điểm khởi đầu. Bạn có thể hỏi” Thế còn lý thuyết Bùng Nổ (Big Bang)? Đó không phải là điểm khởi đầu của vũ trụ sao?”.

Đạo Phật không thể chấp nhận có một sự bắt đầu của thế giới vật chất. Vì chấp nhận như thế không giải quyết được gì mà chỉ tạo thêm vấn đề cho ta. Chúng ta có thể hỏi thêm: “Tại sao lại có Big Bang? Những nguyên nhân nào tạo ra nó? …” Theo quan điểm Phật giáo, thế giới vật chất không có khởi đầu, chúng tôi muốn nói tới các thành tố cực nhỏ – các nguyên tử. Tất nhiên, một phần vũ trụ hay một hành tinh đặc biệt nào đó – rồi ở một thời điểm khác, nó sẽ ngừng hoạt động. Khi nói tới thế giới vật chất vô thủy vô chung, chúng tôi muốn nói tới vũ trụ như một tổng thể.

Tất cả những điểm trên đưa chúng ta tới nguyên lý căn bản của duyên khởi. Muốn hiểu toàn diệnnguyên lý này, ta cần chấp nhận là trong cùng một đơn vị thời gian (như một phút chẳng hạn), có sự tương quan thích hợp giữa các hiện tượng đơn lẻ và các sự kiện ở tầng lớp rộng rãi hơn.

Phật pháp nhấn mạnh tới thuyết duyên khởi không phải vì đó là một quy luật thần thánh mà vị nó giúp ta có hiểu biết sâu xa hơn về thực tại. Vì sao lại có lý thuyết đó? Vì chúng ta được biết do kinh nghiệm và nhận xét rằng những sự vật khởi lên không phải là do tình cờ ngẫu nhiên mà chúng có theo một số quy luật.

Có sự liên hệ giữa các hiện tượng này với những nguyên nhân kia. Hơn nữa, không có chuyện gì xảy ra mà không do nhân duyên đưa đẩy. Khi chúng ta loại bỏ hai giả thiết về ngẫu nhiên và không có căn nguyên, thì ta phải chấp nhận lý thuyết căn bản là giữa moi sự vật đều có những liên hệ duyên khởi.

Bạn có thể hỏi vì sao sự hiểu biết về duyên khởi lại quan trọng đến thế nơi người Phật tử? Lý do là vì đạo Phật vô cùng chú trọng tới việc chuyển hóa tâm để đưa ta tới sự thay đổi nội tại về đạo sống và trí tuệ.

Hơn nữa, trong các phương pháp quán tưởng, thiền quán và chuyển hóa tâm phải căn cứ vào những gì có thật. Nếu thực tế không tương thuận với các phép thiền ta thực tập, thì ta không có hy vọng gì là bản thân ta sẽ tiến bộ. Vì vậy khi huân tập và tìm hiểu bản chất của thực tại, ta càng có hiểu biết thì ta càng biết cách áp dụng những phép thiền tập cho mình để đạt được sự chuyển hóa thâm sâu trong ta.

Có những phép thực tập trong đạo Phật được dùng để đối trị với một số vấn đề đặc biệt. Tỷ như phép thiền quán để tiết chế tham dục và vướng mắc. Như quán tưởng tới một vùng đất đầy những bộ xương người chết. Trong sự quán tưởng này, các hình ảnh không phải là những điều có thật. Thiền giả biết rõ rằng những hình ảnh đó chỉ để giúp họ đối trị với các xúc cảm đặc biệt mà thôi.

Thường thường đạo Phật nhấn mạnh tới chuyện phát triển trí tuệ phân tích để hiểu rõ một chủ đề nào đó. Chỉ giản dị là vì khi có hiểu biết thì ta sẽ làm tăng trưởng được các tâm thiện lành, do đó có thể chuyển hóa được tâm. Hiểu biết, trí tuệ sáng suốt đưa tới những thực chứng tâm linh sâu xa. Do đó nói chung, sự phát triển trí tuệ sáng suốt (chứng ngộ), là yếu tố sinh tử trên con đường tâm linh.

BỐN DẤU ẤN CỦA PHẬT PHÁP

Tôi đã nói ở trên, trong đời sống chúng ta ai cũng có bản năng tự nhiên mong được hạnh phúc và thoát khỏi đau khổ. Mong cầu được sung sướng là điều chính yếu của tất cả mọi người. Muốn trả lời câu hỏi vì sao thế? Có lẽ ta chỉ cần nói “Nó vậy đó!”.

Dù chúng ta ai nấy đều có ước nguyện tự nhiên đó, dù chúng ta đều tìm cầu hạnh phúc, nhưng cũng thật tự nhiên, chúng ta ai cũng phải gặp đi gặp lại những cảnh đau khổ, đủ mọi loại. Vì sao như thế? Vì sao mà khi thật lòng mong được sung sướng, chúng ta lại cứ bị phiền não?

Theo quan điểm của Phật giáo, nguyên nhân chỉ vì chúng ta có một số quan niệm căn bản sai lầm về cách nhận thức sự việc liên quan tới chúng ta và tới thế giới bên ngoài. Nhìn tận gốc, đạo Phật cho là ta có 4 loại nhận thức sai lạc hay 4 tà kiến.

• Trước hết, chúng ta nhìn mọi sự mọi vật là vĩnh cửu, thường hằng và bất biến, trong khi thật sự chúng thay đổi liên tục và chỉ tồn tại một thời gian.
• Tà kiến thứ hai: chúng ta coi những sự kiện – sự thật là nguồn gốc của khổ não – như những nguyên nhân mang lại hoan lạc, hạnh phúc.
• Thứ ba: Chúng ta coi những thứ bất tịnh như các thứ thanh sạch, đáng ao ước.
• Thứ tư: Chúng ta có khuynh hướng coi mọi thứ đều hiện hữu trong khi thật sự không có sự vật nào có tự tánh riêng của nó.

Những tà kiến căn bản trên khiến cho ta nhìn mình và thế giới liên hệ tới mình một cách sai lạc, đưa ta tới những rối ren, đau khổ. Trên động cơ căn bản này, đạo Phật đưa ra 4 dấu ấn (tứ pháp ấn) như những tiền đề, nguyên tắc chính trong tất cả các tông phái Phật giáo. Đó là:

1. Mọi sự vật (pháp) do nhân duyên tạo thạnh đều thay đổi luôn luôn (Vô Thường).
2. Những gì bất tịnh đều “Bất thỏa đắc” (Khổ).
3. Không có sự việc nào có tự tánh riêng biệt (Không).
4. Niết Bàn là nơi thật sự có an lạc (Niết Bàn tịch tĩnh).

1. Vạn pháp đều vô thường

Đây là Pháp Ấn thứ nhất, căn bản của đạo Phật: mọi sự đều vô thường, thay đổi hoài hoài. Mọi sự hay vạn pháp đây là tất cả những gì do nhân duyên mà được tạo nên, chúng luôn luôn thay đổi như chất lỏng luôn chảy thành dòng liên tục.

Trong cái nhìn phiến diện sơ qua về vô thường, chúng ta đều nhận thấy được mọi sự vật thay đổi và chấm dứt ra sao. Nhưng Phật giáo đi xa hơn, cho rằng dưới tầng lớp thay đổi ta nhìn thấy, còn có một tầng lớp thay đổi thâm sâu vi tế hơn không lộ ra ngoài.

Nếu chúng ta nhận diện được những thay đổi trong một quãng thời gian dài, thì chúng ta có thể tìm hiểu tới những thay đổi trong một đơn vị thời gian nhỏ nhất mà ta có thể tưởng tượng ra. Dù chỉ trong một phút giây, diễn biến đổi thay vẫn luôn luôn hiện diện.

Mọi sự mọi vật đều có chút gì thay đổi dù chỉ từ trong một đơn vị thời gian cực ngắn (sát-na). Do đó, chúng ta có thể lý luận rằng vạn pháp do nhân duyên tạo thành đều có bản chất vô thường. Nghĩa là mọi sự vật đều phù du chóng tàn.

Khi bạn hiểu được quan điểm căn bản này thì bạn sẽ nhìn thấy hạnh phúc mà ta ao ước cũng như đau khổ ta muốn tránh, đều cũng là những chuyện do nhân duyên đưa đẩy. Chúng không từ đâu tới, chỉ do các nhân duyên mà khởi lên thôi.

Dù cho bạn phải kinh qua một chuyện đau khổ, lớn lao tới đâu chăng nữa, thì nó cũng là do các nhân duyên – và như vậy, nó sẽ qua đi. Hạnh phúc hay đau khổ đều có tính chất đổi thay luôn luôn. Hạnh phúc và đau khổ bình đẳng với nhau vì cùng có bản chất vô thường.

2. Mọi sự bất tịnh đều “bất thỏa”

Pháp ấn thứ hai đề cập tới sự khác biệt giữa hạnh phúc và khổ đau, cho rằng bản chất của những hiện tượng bất tịnh là nó gây ra sự không hài long (bất thỏa hay bất thỏa đắc). điều này có thể ngầm hiểu là những gì không do các nhân duyên bất tịnh thì có thể mang lại sự hài lòng, thỏa mãn.

Khi nói về những gì bất tịnh ở đây, ta muốn nêu lên những sự cố khởi lên do những nhân duyên bất thiện, những cảm nghĩ tiêu cực phiền não. Nó được gọi là bất tịnh vì nó bị nhuốm những chất ô nhiễm của tâm. Do đó, căn bản của chúng là không đem lại sự thỏa lòng, bản chất của chúng là khổ đau (Duhkha).

Dấu ấn thứ hai không chỉ nói tới những cảm giác mà ai cũng công nhận là đau đớn hay phiền não. Dĩ nhiên, chúng ta đều ao ước muốn thoát khổ. Nhưng tùy vào sự tỉnh thức của mỗi người, chúng ta hiểu về cái khổ một cách khác nhau.

Đạo Phật nói tới cái khổ ở tầng lớp rất vi tế. Những ai đã hiểu Phật pháp đều biết trong đạo Phật có 3 loại khổ: Khổ Khổ, Hoại Khổ và Hành Khổ*(6). Chúng ta đề cập tới loại khổ cuối này trong Pháp ấn thứ hai.

Như tôi đã trình bày, pháp ấn thứ hai có ngụ ý là nếu chúng ta không bị ô nhiễm trong tâm thì chúng ta sẽ có hạnh phúc lâu dài và nguyên sơ mà chúng ta ao ước. Câu hỏi là vì sao mà các vọng tâm ô nhiễm lại đưa chúng ta vào những kinh nghiệm khổ đau? Và chúng ta có thể nào vượt thắng được các loại cảm nghĩ tiêu cực bất thiện đó chăng?

Những thứ tâm ô nhiễm hay các cảm nghĩ tiêu cực bao gồm tất cả các loại suy tư, cảm xúc có bản chất phiền não. Từ ngữ Tây Tạng Nyon-mong có nghĩa là những gì làm cho ta đau khổ từ bên trong chúng ta, chúng gây ra phiền não và đau khổ.

Tôi muốn nói tới gốc rễ của tất cả các nỗi khổ đau nơi chúng ta, ở tầng lớp vi tế nhất, đó chính là các năng lượng bất thiện của những cảm nghĩ tiêu cực nằm sâu trong tâm ta.

Điều này có nghĩa là những gốc rễ của khổ đau có sẵn bên trong chúng ta, các gốc rễ hạnh phúc cũng vậy. Do đó, ta biết rằng tùy theo tâm mình có kỷ luật nhiều hay ít mà ta có hạnh phúc hay khổ đau. Tâm có kỷ luật, tâm được chuyển hóa thì nó đưa tới an vui – trong khi tâm vô kỷ luật, bị các phiền não dẫn dắt, thì nó đưa ta tới khổ não.

Bây giờ chúng ta có thể phối hợp những quán tưởng của ta về hai dấu ấn đầu tiên. Thứ nhất, mọi sự đều vô thường: ta hiểu mọi sự vật đều do nhân duyên mà hiện khởi, không chỉ tùy thuộc vào các thứ khác để sinh tồn mà chính tự nó cũng luôn luôn chịu theo quy luật biến chuyển, không thể tự đứng vững. Hơn nữa, sự biến chuyển không đòi hỏi một phân tố thứ ba nào làm động cơ. Chính những nhân duyên tạo ra sự vật đó cũng là những nhân duyên làm cho nó ngừng lại.

Nếu chúng ta phối hợp “cái thấy” này với cái thấy trong pháp ấn thứ hai, thì ta sẽ hiểu rằng tất cả những gì hiện khởi do kết quả của các nhân duyên bất tịnh – là những vọng tâm ô nhiễm – thì chúng đều có căn bản không mang tới hạnh phúc, vì chúng bị các tâm không trong sạch chỉ đạo.

Suy nghĩ như thế, ta sẽ nhận biết được rằng chúng ta đã để cho mình bị các cảm nghĩ bất thiện kiểm soát và hơn nữa, ta đã để cho các cảm nghĩ đó bị những năng lực tiêu cực trong tâm kiềm chế. Ta cũng sẽ bắt đầu hiểu được rằng nếu ta cứ tiếp tục để tình trạng như thế, thì nó sẽ dẫn ta tới khổ đau. Theo đó, thì các cảm nghĩ bất thiện trong ta thật sự là những năng lượng có tính cách phá hoại.

Những gì làm hại ta hay mang lại tai ương đều được gọi là kẻ thù. Kẻ thù đích thực của ta lại nằm trong chính ta! Vậy mới là khó khăn. Nếu kẻ thù ở bên ngoài, ta có thể chạy trốn hay ẩn náu. Đôi khi ta có thể đánh lừa hắn nữa. Nhưng kẻ thù ngay trong ta, thì thật khó mà biết phải làm sao.

Câu hỏi nòng cốt cho người tu tập theo con đường tâm linh là ta có thể thắng được kẻ nội thù đó chăng? Đây là sự thử thách quan trọng nhất của chúng ta.

Có vài triết gia thời cổ cho rằng, tánh ô nhiễm là một bản thể của cái Thức, không thể tách rời nó ra được, nếu Thức còn thì những bất tịnh đó còn hiện diện. Nói như thế ngụ ý là ta không thể thắng được nó.

Nếu thật sự như vậy thì tôi thà làm một người theo chủ nghĩa hưởng lạc. Tôi chẳng cần cố gắng tu tập làm gì mà đi tìm khuây khỏa trong rượu hay trong các thứ khác, bỏ qua luôn các ý tưởng về tu luyện tâm linh. Và tôi cũng chẳng cần để ý gì tới những thắc mắc triết học đó. Có lẽ, đó là cách tốt nhất để có hạnh phúc đó chăng?

Nếu các bạn so sánh con người với con vật chẳng hạn, bạn sẽ thấy đôi khi loài người chúng ta bị kẹt vào những tưởng tượng, suy tư nên chúng ta tự tạo ra những rối ren, phiền phức, trong khi lũ vật không có những sinh hoạt tinh thần mấy thì chúng lại hài lòng, bình thản và thoải mái. Chúng ăn khi được nuôi và ngủ khi nghỉ ngơi. Trong một khía cạnh nào đó, loài vật tỏ ra hài lòng hơn chúng ta nhiều. Vấn đề này đưa ta tới pháp ấn thứ ba.

3. Mọi sự mọi vật đều không có tự tánh

Pháp ấn thứ ba: mọi pháp đều trống rỗng và không có tự tánh. Ta không nên hiểu dấu ấn này là chủ thuyết hư vô. Bạn không nên nghĩ rằng đạo Phật dạy những điều mà nếu không đem phân tích tới cùng thì mọi sự đều không hiện hữu. Không phải vậy.

Khi nói về an lạc, phiền não, về các phương pháp tốt nhất để thêm vui bớt khổ, chắc chắn chúng tôikhông bao giờ cho là mọi sự đều không hiện hữu. Dấu ấn thứ ba chỉ có nghĩa là có một sự khác biệt căn bản giữa nhận thức của ta về mọi sự vật so với bản chất thực sự của chúng. Mọi chuyện không hiện hữu như chúng ta tưởng về nó – không hiện hữu độc lập và rõ ràng như ta nghĩ.

Để có thể xét coi những cảm nghĩ tiêu cực như giận, ghét vv…có thật sự nằm trong bản chất của tâm ta không, chúng ta phải quan sát chính mình và những kinh nghiệm mình đã trải qua.

Cái giận có hiện diện thường xuyên trong tâm ta không? Không! Đôi khi ta giận, có lúc ta ghét, rồi các cảm nghĩ này cũng biến đi. Không phải có tâm thức là có các cảm xúc bất thiện này. Có khi giận ghét khởi lên, nhưng cũng có lúc các đối lực của nó: lòng từ bi, thương yêu, cũng khởi lên.

Đạo Phật cho rằng tâm thức căn bản của chúng ta như bị các đám mây bao phủ, khi mà các cảm nghĩ khởi lên. Chúng tôi cũng cho rằng hai cảm xúc trái ngược như yêu và ghét không thể cùng một lúc hiện diện trong tâm của một con người. Những cảm nghĩ khác nhau hiện ra trong tâm ta tùy từng lúc, do đó không thể có chuyện các cảm xúc tiêu cực lúc nào cũng hiện diện, bám chặt vào bản tâm chân thật của ta.

Vì vậy mà ta ví các cảm nghĩ thiện hay bất thiện chỉ như những đám mây che cái tâm chân thật: Bản tâm chúng ta thanh tịnh, trung tính; nó có thể bị các vọng tâm thiện hay bất thiện ảnh hưởng. Vậy thời chúng ta có hy vọng.

Trong căn bản lý luận này, vấn đề quan trọng là ta có thể nào loại bỏ được những cảm nghĩ bất thiện đó hay không.

Trên kia chúng ta đã thấy rằng mọi sự đều thay đổi trong vô thường – có nghĩa là chúng ta có thể vượt thắng được những cảm xúc và ý nghĩa bất thiện. trong bình diện phổ quát và căn bản hơn, chúng ta muốn biết coi những ô nhiễm trong tâm thức có thể hoàn toàn bị loại trừ hay chăng? Tất cả các trường phái Phật giáo đều cho là có thể. Trong nhiều kinh luận của đạo Phật, chúng ta thấy có rất nhiều bài giảng cặn kẽ về bản chất của các loại tâm bất thiện, về tiềm năng phá hoại và các nhân duyên tạo ra chúng vv…Căn bản của những bài giảng này là để tìm cách diệt tận gốc rễ các năng lực tiêu cực đó.

Dĩ nhiên chúng ta có thể nói chuyện Phật pháp trong bối cảnh giới luật, như không được giết hại, nói dối vv…hoặc phải làm những điều lành. Nhưng các giới luật này cũng chỉ có ý nghĩa đại cương vì các hướng dẫn đạo lý như vậy không phải là những gì đặc biệt mà chỉ đạo Phật mới có.

Khả năng có thể làm bặt hết các năng lực bất thiện trong ta mới là sự hành trì đặc sắc của đạo Phật. Đó là Niết Bàn tịch tĩnh, là sự giải thoát toàn diện, sự ngừng bặt của tất cả những phiền não trong tâm. Ta có thể nói Niết Bàn là ý niệm căn bản của Phật pháp.

Đối với một Phật tử, tất cả những phép tu tập phải được hiểu là để đạt tới tinh thần tự do tuyệt đối, không còn bị tâm ô nhiễm làm vướng bận. Điều này cũng áp dụng vào Giới vì giữ nghiêm mật cũng là để tiến tới mục tiêu giải thoát.

Mục tiêu tối hậu của người Phật tử là nhổ tận gốc những cảm nghĩ bất thiện trong tâm, nguồn gốc của những hành động xấu ác. Sự cố gắng của người Phật tử thể hiện qua tác phong đạo đức lối sống của họ, chứng tỏ họ có thật sự muốn chuyển đổi những gốc rễ tiêu cực đó hay không. Những nỗ lực đầu tiên của các nỗ lực đó là các hành động (thân nghiệp) và lời nói (khẩu nghiệp) của họ.

Khi phân tích tánh chất của các cảm xúc và ý nghĩa tiêu cực, ta nhận ra nền tảng phía dưới của chúng luôn luôn là những vọng tâm – những tưởng tượng do tâm phóng chiếu ra dù là có đối tượng hay không.

Chẳng hạn khi có một vật gì đó mà ta cho là hấp dẫn, thì ta sẽ cảm nhận những điểm đáng yêu của nó và qua trí tưởng tượng, làm cho vật đó trở nên hấp dẫn nhiều hơn. Ta sẽ có khuynh hướng dễ dãi với nó, muốn gần cận rồi trở nên ngày càng vướng mắc vào đối tượng ấy.

Tương tự như vậy, khi ta gặp phải những sự việc ta không ưa, ta thường phủ lên nó các tính cách không giống với bản chất của nó. Kết quả là càng ngày ta càng muốn rời xa đối tượng này. Đây là các phản ứng ta thường có đối với mọi sự vật: hoặc ta bị lôi cuốn hoặc ta muốn lánh xa.

Hai khuynh hướng này khiến chúng ta có những phản ứng tâm lý đối với mọi sự vật. Động cơ nằm dưới những phản ứng này của chúng ta là sự dính mắc quá nhiều vào đối tượng. Dính mắc có thể là sự ham muốn hoặc chối bỏ. Do đó mà ta bị đau khổ.

Trong các tông phái Phật giáo người ta có những hiểu biết khác nhau về bản chất của khổ, nguyên nhân tạo ra khổ, tùy vào quan niệm của tông phái đó đối với bản chất thực tại. Có lẽ Pháp Tướng tông (Duy Thức hay Duy Biểu), có cái hiểu sâu xa hơn về khổ.

Đại sư Long Thọ Nagarjuna* (7) nói rằng Niết Bàn phải được hiểu là sự tự do thoát khỏi các khổ thọ trong tâm và các hành nghiệp do khổ tạo ra. Ta đau khổ vì những hành động gây ra nghiệp chướng, và những nghiệp dĩ này là do các cảm nghĩ bất thiện trong ta thúc đẩy.

Những cảm xúc và tư tưởng bất thiện tự chúng đều là sản phẩm của các phóng chiếu và tưởng tượng, có gốc rễ từ các nhận thức sai lầm về thực tại. Nhận thức sai lầm đây chính là quan niệm cho rằng mọi sự vật đều có thật, hiện hữu độc lập và có tự tánh riêng.

Theo ngài Long Thọ, cái hiểu về Không (Emptiness) thật sự giúp ta loại bỏ được cái vô minh căn bản, quan niệm sai lầm của ta về thế giới. Điều này liên quan trực tiếp tới pháp ấn thứ ba: mọi sự vật đều trống rỗng và không tự mình tồn tại được.

Pháp ấn này cho ta biết dù bình thường ta tin rằng mọi sự vật đều có thật và thường hằng, có thể hiện hữu độc lập, nhưng sự thật chúng không có các đặc tính như vậy. Quan niệm cho rằng mọi sự vật đều hiện hữu và tồn tại một cách độc lập là một nhận thức sai lạc.

Chỉ có sự giác ngộ về Tánh Không mới giúp ta loại bỏ được sự sai lầm này. Tuệ giác về Không giúp ta có thể loại bỏ được những cảm nghĩ tiêu cực vốn có gốc rễ từ nhận thức sai lạc đó.

Ta có thể tóm tắt như sau: qua sự quán chiếu bản thân, ta hiểu rằng bản tâm ta, thực chất của tâm ta, là trung tính, không thiện cũng không bất thiện. Ta cũng thấy rõ đa số các cảm nghĩ bất thiện trong ta có gốc rễ ở các nhận thức sai lầm về chính ta và về thế giới bên ngoài. Cái hiểu về Không sẽ giúp ta đối trị được những quan niệm sai lầm đó.

Hơn nữa, ta cũng sẽ hiểu ra là giữa các cảm nghĩ bất thiện và tuệ giác về Không có sự đối nghịch trực tiếp với nhau. Tuệ giác bắt nguồn và được hỗ trợ từ những kinh nghiệm và lý giải vững chác có giá trị, trong khi cảm nghĩ tiêu cực thì không. Nhìn vào toàn thể các chuyện đã nêu trên, ta sẽ thấy rằng nếu ta có tuệ giác về Tánh Không, ta sẽ loại bỏ được các đau khổ trong tâm thần.

1. Niết Bàn là an bình thật sự

Pháp ấn thứ tư xác định rằng bản chất của tâm là thanh tịnh, sáng láng. Những ý niệm sai lầm, những cảm nghĩ tiêu cực không có sẵn trong bản chất của tâm. Biết rằng các phiền não khổ đau có gốc rễ là những nhận thức sai lầm, ta biết có một thứ đối trị được chúng: đó là tuệ giác về tính trống rỗng của mọi sự vật, hay nhận thức đúng về thực tại.

Do đó, tánh trống rỗng nghĩa là không có sự hiện hữu tự tại, đôi khi được gọi là “Niết Bàn tự nhiên”. Vì bản chất của các hiện tượng là trống rỗng nên Niết Bàn – tức là thực sự thoát khỏi khổ đau – là điều ta có thể đạt tới.

Điều này giải thích vì sao kinh điển Phật giáo nói tới 4 loại Niết Bàn: Tự Tánh Niết Bàn, nói về tánh trống rỗng; Hữu Dư Niết Bàn, kể tới sự tiếp tục hiện hữu vật chất của cá nhân; Vô Dư Niết Bàn và sau cùng Vô Trụ Xứ Niết Bàn*(8). Vì có Tự Tánh Niết Bàn nên mới có ba loại sau.

Ý nghĩa chính xác của Vô Dư Niết Bàn, Hữu Dư Niết Bàn được giải thích khác nhau trong các tông phái Phật giáo. Một số trường phái định nghĩa Hữu Dư đây gồm các Uẩn tạo thành cá nhân, một số khác lại hiểu Hữu Dư chỉ là những nhận thức nhị nguyên còn sót lại. Cái Dư của ngũ uẩn chỉ các thành phần vật chất mà ta có do kết quả của các nghiệp trong quá khứ. Tuy nhiên chúng ta không cần đi sâu vào chuyện này.

Điều căn bản là từ pháp ấn thứ ba, chúng ta hiểu được rằng bản chất của mọi sự mọi vật là chúng không thể hiện hữu độc lập. Trong khi đó ta thường chỉ quan niệm sai lầm là chúng có tự tánh riêng biệt.

Nhận thức vô minh này là gốc rễ của bao nhiêu rối ren và phiền não trong ta. Tuệ giác về Tánh Không của vạn pháp cho ta lực đối trị với các nhận thức sai lầm, do đó thoát khỏi khổ đau. Niết Bàn là hoàn toàn rũ bỏ được các cảm nghĩ tiêu cực và các nhận thức sai lạc ấy.

Niết Bàn trong ngôn ngữ Tây Tạng là Nyang-de, có thể dịch nguyên văn là “vượt qua sầu não”. Trong bối cảnh này, sầu não chỉ những khổ đau trong tâm và Niết Bàn là trọng thái tự do, không bị vướng gì vào các cảm nghĩ đau khổ đó.

Niết Bàn là sự tự do, không còn khổ, cũng không còn các nguyên nhân gây khổ. Hiểu Niết Bàn như vậy, ta bắt đầu hiểu được hạnh phúc chân thật nghĩa là gì. Ta có thể nhìn ra khả năng được tự do hoàn toàn, không còn khổ đau chi tiết.

Vậy chúng ta có thể kết luận như sau: tuệ giác về tánh trống rỗng (Tánh Không) có khả năng giúp ta loại trừ hết những cảm xúc và tư tưởng bất thiện, cũng như các nhận thức sai lầm, nền tảng của chúng. Tuệ giác về Không, mọi chất ô nhiễm đó bị quét sạch và được tịnh hóa. Vậy thì, điểm chính yếu là người Phật tử phải hiểu về tính Niết Bàn, căn cứ trên tuệ giác về Tánh Không.

Vấn đề thẩm lượng con đường tâm linh

Khi quý bạn đã nghe những lý giải của tôi, quý vị có thể nghĩ rằng chúng có căn bản suy luận tốt và hầu như khá hợp lý. Nhưng chúng ta cần những bằng cớ gì để chứng tỏ những suy luận này có giá trị và các luận cứ ấy có ý nghĩ gì? Có những bằng chứng nào cho biết ta có thể quan sát và thực chứng những lý giải này?

Về câu hỏi này, tôi muốn nói tới những điều tôi đã trải qua, đã thấy được lợi ích cho cá nhân tôi: đó là những điều tôi được học hỏi trong tông phái Sakya* (9), từ các bài giảng về truyền thống Lam-dre (Con đường và thành quả). Theo giáo nghĩa này, có 4 yếu tố để đo giá trị, bình luận xác đáng, thầy giỏi và kinh nghiệm thực chứng có giá trị.

Dĩ nhiên là chúng ta phải học Kinh điển trước, rồi tới các Luận giải*(10) tiếp theo. Và muốn học cho đàng hoàng, ta cần một vị thầy hướng dẫn và giải nghĩa cho ta những luận bàn đó. Chuyện này dẫn tới những kinh nghiệm tu tập của người học đạo.

Nhưng nếu muốn phát triển con người mình, thì người học đạo nên đổi ngược thứ tự của 4 yếu tố này. Trước tiên ta phải có những kinh nghiệm của chính ta. Tỷ như khi quán chiếu về bốn pháp ấn, nếu chúng ta chưa trải qua chút kinh nghiệm cá nhân nào trước về các chân lý trong đó, thì ta không có động cơ thúc đẩy để có thể tu tập kiên trì.

Dĩ nhiên có nhiều trình độ khác nhau trên con đường tâm linh. Có những thực chứng thâm sâu mà tôi là một trong nhiều người không đạt tới, nhưng tất cả chúng ta đều có thể đạt tới trình độ của người mới học đạo. Riêng tôi, mỗi khi tôi quán chiếu về lòng từ bi tôi đều rất xúc động.

Nhưng làm sao thấy được kinh nghiệm tu tập nào là có giá trị? Ta có thể nhận xét về các ảnh hưởng của nó trong ta. Khi chúng ta quán chiếu về các tính thiện nào đó và khi ta cảm thấy hứng khởi trong tâm thức thâm sâu, thì ta đã tạo được một năng lực nội tại.

Sự thực chứng này giúp cho ta thêm can đảm, có cái nhìn rộng mở và đỡ bị lo lắng, bất an nắm giữ. Những điều này chứng tỏ các kinh nghiệm tâm linh của ta đã có giá trị phần nào. Như tôi đã nói trước đây, khi quán chiếu về các tính thiện thường khiến tôi rất cảm động, và tôi thêm kính ngưỡng các vị đại sư đã có được các đức tính đó.

Quán như vậy, tôi bắt đầu nhận ra là có lẽ trong tiểu sử của các tiền bối vĩ đại đã chứng ngộ sâu xa, nhiều chi tiết có thể rất gần với sự thật. Nhưng chắc chắn chúng ta phải công nhận rằng các truyền kỳ về cuộc đời các ngài có thể là những xưng tụng quá đáng, nhất là khi do các môn sinh của vị đạo sư đó tường thuật lại.

Tuy nhiên chúng ta không thể nói chung chung là tất cả những chuyện kể đó đều vô giá trị. Không phải như vậy, một số các thực chứng kỳ đặc của các vị đạo sư này có thể đã xảy ra.

Dĩ nhiên đó không phải là những điều phóng đại duy nhất trong kinh văn Phật giáo. Khi tôi đọc những lời phê bình rất công phu của một học giả lớn về một bản văn ngắn ngủi do thầy vị đó sáng tác, tôi thấy những lời bình luận đôi khi rất chi tiết và có tuệ giác tới nỗi tôi bắt đầu tự hỏi xem thực sự, người thầy của tác giả có ý đó trong đầu khi viết chăng?

Khi bạn liên hệ những gì mình thực chứng được với những chi tiết trong tiểu sử của các đại sư, bạn có thể phát triển lòng kính ngưỡng đối với các vị thầy có chân giá trị. Từ các thực chứng riêng tư, bạn sẽ tìm được thầy có đạo đức và khi bạn kính trọng thầy thì bạn sẽ có lòng tin vững chắc vào những gì ông thầy viết ra, từ đó tin vào nguồn gốc của những trí huệ thầy có, tức là các kinh bản Phật giáo.

Theo tôi, con đường tìm tới đạo như vậy rất lợi lạc: bạn khởi từ kinh nghiệm của chính mình, tiếp tục đi vào cốt tủy của con đường tâm linh bạn chọn. Đối với một Phật tử có hành trì, nhất là trong Phật giáo đại thừa, điều quan yếu nhất là tâm kính ngưỡng Phật Thích Ca và sự kính trọng sâu xa đó phải bắt nguồn từ sự hiểu biết rõ ràng của ta về Phật pháp – những bài giảng căn bản của Phật.

Hiểu biết Phật pháp tức là hiểu biết về Vô ngã và Không mà tôi đã nói ở trên. Một người học đạo Phật nghiêm chỉnh không chỉ quan niệm Phật là nhân vật lịch sử, một vị thầy vĩ đại, với các đức tính tuyệt hảo và lòng từ bi vô lượng mà thôi. Sự kính ngưỡng Phật của người Phật tử phải có căn cứ trên sự hiểu biết Chánh pháp thâm sâu của ngài, đó là triết lý Tánh Không.

Ta nên hiểu rằng Phật tánh hay sự giác ngộ toàn hảo, là sự thể hiện của 4 loại thân Phật*(11). Sự hiểu biết căn bản này đưa ta tới một điểm căn bản khác trong Phật pháp. Đó là sự Bất nhị giữa thân và tâm. Ta nên hiểu trạng thái giải thoát hoàn toàn là một tổng hợp vô phân biệt (bất nhị) của Trí Tuệ và Từ Bi.

Ta có thể tóm lược lại những gì đã thảo luận rộng rãi như sau: Bốn Pháp ấn trong đạo Phật dạy chúng ta rằng cái Khổ mà không ai trong chúng ta mong muốn – nó là kết quả của những cảm xúc, tư tưởng tiêu cực, có gốc rễ là những quan niệm sai lầm (tà kiến) của chính ta. Bốn tà kiến đó là: tin vào sự thường hằng bất biến – tin rằng những sự vật luôn biến đổi có thể mang lại hạnh phúc – cho mọi chuyện đều đáng ham muốn – và tin là mọi sự vật đều có tự tánh độc lập.

Những thành kiến sai lạc này có thể bị loại trừ qua sự phát triển cái hiểu (tuệ giác) về bản chất của thực tại (true nature of reality). Khi chúng ta nuôi dưỡng những cái hiểu như vậy, và tránh làm cho chúng mạnh hơn lên thì các tà kiến sẽ từ từ bị nhổ tận gốc, mang theo những cảm nghĩ bất thiện do chúng tạo ra.

Trong Phật giáo, về chuyện chuyển hóa tâm, có hai khía cạnh của con đường tu đạo, đó là Tu Phước và Tu Huệ*(12). Tu Phước gồm các phương tiện thiện xảo, là giai đoạn chuẩn bị. Do đó, nó giúp cho hành giả có thể sử dụng khả năng trí tuệ của mình (Tu Huệ) để trực tiếp loại trừ được tất cả khổ đau.

— ??? —

VẤN ĐÁP

Hỏi: Trong đời sống thành thị bận rộn, nhiều khi tôi muốn bứt ra đi tập thiền ở một nơi thanh tịnh an bình, bỏ cuộc đời lại phía sau. Theo ngài, thì sống cuộc đời bình thường với người thân hay bỏ đi tu quan trọng hơn?

Đạt Lai Lạt Ma: Chuyện đó hoàn toàn tùy thuộc vào từng cá nhân. Người nào đã thực tập tinh tấn, chỉ nhất tâm thiền tậpvà đi dự các khóa tĩnh tu thì dĩ nhiên người đó nên rời bỏ thế giới, sống biệt lập để tu như họ muốn làm. Nhưng đa số không thích hợp với chuyện này. Trong thực tế, ít có các thiền sinh loại này lắm.

Bình thường những người lập thiền như bạn, sống hoạt động như một phân tử trong xã hội là chuyện quan trọng hơn nhiều. Vì bạn sẽ đóng góp được cho xã hội những điều tốt đẹp và đem thiền tập vào đời sống hàng ngày, càng nhiều càng tốt.

Ta chỉ cần dành chút thì giờ buổi sớm hay buổi tối để thiền quán…Đối với đa số, đó là cách hay nhất. Có người chạy trốn xã hội để sống cô đơn ít lâu, sau lại thấy rằng thực ra, chuyện này rất khó. Từ từ, lặng lẽ và lúng túng, họ lại ráng len lỏi trở về với xã hội.

Hỏi: Ngài đề nghị phép thiền nào cho những người mới tập?

Đạt Lai Lạt Ma: Quán về vô thường và khi bạn có nhiều hiểu biết hơn thì quán về bản chất của Khổ. Bạn cũng có thể quán về bản chất của sự hoại diệt. Thực ra, thiền quán về Tứ Diệu Đế – nền tảng của Phật pháp thì hơn là thiền quán để tưởng tượng mình là thần tiên.

Đọc thần chú chỉ là giữ cho môi miệng ta bận rộn. Đối với những người mới tập thiền thì nên giới hạn việc tụng chú.

Một thiền sư ở vùng Amdo, phía Đông xứ tôi, có lần đã nói “Khi tụng thần chú và lần tràng hạt nhiều quá, có thể ta không làm giảm bớt được các cảm nghĩ bất thiện mà thay vào đó, ta chỉ làm mòn móng tay thôi!”.

Hỏi: Xin ngài nói về việc cầu nguyện trong quan điểm Phật giáo. Nếu không có thần thánh thì chúng ta cầu nguyện ai và cầu nguyện cái gì?

Đạt Lai Lạt Ma: Thông thường chúng ta cầu nguyện những bậc ở trên cao và có quyền năng hơn ta như các vị Bụt, Chư Bồ Tát, thánh hiền…Tuy nhiên các vị đó không có bản chất cao quý hơn chúng ta, vì họ cũng đã từng giống như chúng ta vậy. Họ trở thành Bụt hay Bồ Tát là nhờ huấn luyện tâm thức của họ thôi, chúng tôi hiểu họ như thế.

Hỏi: Xin ngài cho biết chúng tôi có thể phối hợp phép tụng thần chú và các phép quán hình ảnh trong Phật giáo Tây Tạng với phép thiền minh sát (Vipasyana) hay không? Không phải để tập cùng một lúc mà dung vào những buổi công phu khác nhau trong ngày? Tôi thấy cần cả hai cách thực tập này, thì có gì sai quấy không? Xin ngài chỉ dạy cho tôi biết nên làm thế nào?

Đạt Lai Lạt Ma: Dĩ nhiên ta có thể phối hợp hai phương pháp. Ngay trong quan điểm Tây Tạng, chúng tôi vẫn coi căn bản của thiền tập là phép Quán minh sát, có trong Vipasyana. Phép tụng chú và quán hình ảnh trong Kim Cang thừa bổ túc cho phép Thiền minh sát, có thể nói chúng làm tăng tiến khả năng thiền quán lên.

Người ta hay có cảm tưởng khi theo Phật giáo Tây Tạng, người ta phải theo hết các lễ nghi của chúng tôi như thổi những ống kèn dài, chơi các nhạc cụ như ống tiêu hay chũm chọe…nhưng thật ra những thứ đó không phải là căn bản của thiền tập.

Do đó tôi thường khuyên mọi người, kể cả người Tây Tạng, là nên coi Thiền sư Milarepa là tấm gương sáng cho chúng ta noi theo. Ngài là khuôn mặt vĩ đại tu hành suốt cả cuộc đời. Nếu ta vô hang nơi ngài đã ẩn tu, ta sẽ chẳng thấy cái kèn hay nhạc cụ nào ở đó hết!

Theo chuyện xưa, khi đại sư Atisha*(13), thế kỷ thứ 11, từ Ấn Độ qua Tây Tạng, trong một hội nghị đông đảo, ngài gặp gỡ nhiều Lạt Ma địa phương. Trong cuộc tiếp tân vĩ đại, ngài nhìn thấy các Lạt Ma rất oai phong, từ xa phóng tới trên những con ngựa được trang trí bằng dây và chuông nhiều màu. Chính các đạo sư cũng trang phục áo mũ xênh xang, lộng lẫy. Có người đội cả mũ giống như đầu những con chim.

Atisha rất ngạc nhiên và bị choáng ngợp. Ngài la lớn: “Trời ơi, loài ma Tây Tạng đang tới kìa!”. Ngài che mặt lại, làm như không muốn nhìn tiếp vì bị ảo giác. Các đạo sĩ Tây Tạng hiểu ý ngài, họ xuống ngựa và thay đổi y phục, mặc áo thầy tu đơn giản rồi mới tới gần Atisha, và ngài vui vẻ tiếp đón đoàn.

Nhiều người Tây Tạng biết chuyện này, chúng tôi kể đi kể lại nhiều lần. Tuy nhiên chúng tôi vẫn bị vướng vào những nghi thức nhỏ nhặt đầy màu sắc. Dĩ nhiên khi tôi sống ở Lhasa, tôi thường mặc y phục bằng gấm thêu kim tuyến đắt tiền. Nhưng theo tôi nghĩ nếu chúng ta chú trọng tới những chuyện đó nhiều quá thì cả bài pháp lẫn các nghi thức sẽ cùng trở nên phiến diện, mất hết ý nghĩa.

Từ khi sống ly hương, chúng tôi có cơ hội thay đổi những chuyện này. Tôi không còn mặc y phục mắc tiền nữa. Cái áo thầy tu giản dị tôi đang mặc đây rất tốt, dễ giặt và thoải mái.

Gấm thêu là thứ rất cứng cho da thịt mình và rất khó giặt sạch. Đặc biệt với khí hậu rất nóng ở Ấn Độ, thứ gấm này bị lấm bẩn rất nhanh. Hoàn cảnh khiến chúng tôi không thể mặc những quần áo cầu kỳ đó, tôi cho đây là cơ duyên may mắn.

Tôi chắc rằng nếu coi kỹ những chiếc áo các vị tăng mặc ở Tây Tạng, thì người ta sẽ thấy ở trên cổ áo, các lớp bụi thời gian đóng lại từ nhiều thế hệ. Chuyện này theo tôi, thật là tệ hại. Chúng ta niệm hồng danh chư Phật nhưng khi hành trì mà không theo lời Phật dạy thì thật đáng buồn.

Khi ta theo hay không theo một tôn giáo, đó hoàn toàn là chuyện chọn lựa cá nhân. Nhưng khi đã lựa chọn rồi, ta cần phải thực hành con đường tâm linh ấy một cách thuần thành, nghiêm chỉnh. Đó là chuyện chính yếu.

Tôi cho rằng nay là lúc Phật giáo cần phải xét lại một số các tổ tục. Các tôn giáo khác cũng vậy. Một khi bạn theo tôn giáo nào thì bạn nên nghiêm chỉnh và thành tâm, thực tập hàng ngày. Như vậy mới có giá trị. Khi chỉ có tín ngưỡng vì theo truyền thống thì không ích lợi gì.

— ??? —

Chú thích

1. Tâm (Citta) và Thức (Vijnana hay Parijnana)

Chữ Tâm trong Phật giáo tùy thuộc các tông phái mà có ý nghĩa khác nhau. Thông thường Tâm được dịch sang Ang ngữ là Mind hoặc Mind and Heart. Thức dịch là Consciousness. Chữ Tâm nhiều khi được dung như là một tên gọi khác của Thức hay Tâm Thức.

Thức là cái BIẾT – tức là những dòng cảm giác hay bản thể hiểu biết phân biệt sự vật. Khi các giác quan (Căn) tiếp xúc với các đối tượng của chúng (Trần hay Cảnh) thì Thức (cái Biết) phát sinh.

Theo tông Duy Thức (Mind Only School – một trong hai trường phái lớn của Phật giáo đại thừa), có 8 Thức hay 8 Tâm Thức (cũng gọi là 8 Tâm Vương):

• Nhãn thức (Eye Consciousness): cái Biết sinh ra khi mắt (Nhãn căn) tiếp xúc với hình sắc của cảnh vật (sắc trần).
• Nhĩ thức (Ear Consciousness): cái Biết sinh ra khi tai (Nhĩ căn) tiếp xúc với âm thanh (thanh trần).
• Tỷ thức (Nose Consciousness): cái Biết do mũi (Tỷ căn) tiếp xúc với mùi (hương trần).
• Thiệt thức (Tongue Consciousness): cái Biết do lưỡi (thiệt căn) tiếp xúc với các thức ăn uống (vị trần).
• Thân thức (Body Consciousness): cái Biết (Cảm xúc) do thân thể (thân căn) tiếp xúc với mọi vật (xúc trần).
• Ý thức (Mind Consciousness): cái Biết do Ý căn (Mạt na) tiếp xúc với Pháp trần.
• Mạt na thức (Manas – thức thứ 7): bản năng Chấp ngã, trực giác Chấp ngã hay bản năng tự tồn, có mặt ngay từ khi ta mới ra đời. Mặt Na là trung tâm của các nhận thức sai lầm – phân biệt đối đãi(ta/người, trước/sau, trên/dưới, sinh/diệt vv…) và Mạt Na cũng là nền tảng cho mọi hành động của 6 thức trên.
• A-Lại-Gia (Alaya) hay Tàng thức, thức thứ 8: đây là thức nền tảng của mọi nhận thức và mọi hiện tượng tâm sinh, vật lý…Tâm lý học Tây phương nói tới “tiềm thức, vô thức, đà sống vv…” mới chỉ là các khái niệm gần giống với A-Lại-Gia, vì Tàng thức sâu kín, rộng lớn và sinh động hơn nhiều. Nó là bản chất hiện hữu của sinh mạng và của môi trường trong đó sinh mạng tồn tại…

(Xem thêm sách Vấn đề nhận thức trong Duy Thức học – Thích Nhất Hạnh, và Pháp Số Căn Bản – Hạnh Cơ)

2. Khí (Qi – Prana – Vital Energy): Sức sống – nguồn năng lượng chính của một sinh vật, theo quan điểm Y lý và võ học Đông phương. Khí còn thì sống, Khí sạch thì thần sắc (Tinh), tiếng nói (Khí) và tinh thần (Thần) của ta đều tốt, mọi cơ quan trong người đều khỏe mạnh.

Ta có 4 loại Khí:

• Khí bẩm sinh từ cha mẹ (Tiên thiên Khí).
• Khí do dinh dưỡng (Thủy cốc Khí).
• Khí do môi trường sinh sống (Thiên địa Khí).
• Khí do tập luyện (Khí công).

(Sách Khí công của các giáo sư Ngô Gia Hy, Bùi Lưu Yêm và Ngô Gia Lương)

3. Tích cực và tiêu cực: Positive and Negative – có khi dịch là Thiện và Bất Thiện, theo nghĩa “có tính cách mang lại hạnh phúc hay đưa tới khổ đau” – không hẳn chỉ có nghĩa tốt hay xấu về đạo đức.

4. Ngũ Uẩn hay Ngũ Ấm (5 Aggregates – skandhas): 5 yếu tố kết hợp tạo nên con người, gồm có:

• Sắc: thân thể
• Thọ: các cảm giác, cảm thọ
• Tưởng: tri giác, nhận biết
• Hành hoặc Tâm hành: gồm tất cả những hoạt động tâm lý của con người. Có tất cả 51 tâm hành, trong đó có Thọ và Tưởng, là hai tâm hành quan trọng nhất được tách riêng.
• Thức: cái Biết (coi ghi chú số 1).

5. Vaibhashika: Một trong 4 đại phái của tư tưởng Phật giáo – có người dịch là “Phân Thuyết Giả phái”.

Bốn phái đó là: Sautrantika, Vaibhashika, và hai phái rất quan trọng: Cittamatra (Duy thức), Madhyamaka (Trung Quán hay Trung Đạo).

Phái Vaibhashika cho Niết Bàn là một thực thể hữu tánh (Bhava), họ chấp nhận Tánh Không của các hiện tượng nhưng không chấp nhận Vô Ngã của con người.

Đây là điều họ tự mâu thuẫn với lý thuyết khác của chính họ, cho Niết Bàn hoàn toàn không tùy thuộcvào các duyên. Nếu hữu tánh thì Niết Bàn chỉ là tạm bợ… (Sách Mirror for the Wisdom, Geshe Gyeltsen và Triết học Trung Quán, Jaidev Singh, Thích Viên Lý).

6. Ba loại khổ (tam khổ):

• Khổ khổ (Duhkha duhkhata): những cảm thọ khó chịu vì thân tâm bị xúc phạm.
• Hoại khổ (Viparunamam duhkhata): khổ vì sự thay đổi, tiêu hoại của các sự việc liên quan tới mình.
• Hành khổ (Samskara duhkhata): các hành (hiện tượng) đều chứa sẵn mầm mống gây khổ. (Trong sách Trái tim của Bụt, bài thứ 3, Hòa thượng Nhất Hạnh giải thích rất kỹ và rộng về ba loại khổ này).

7. Long Thọ (Nagarjuna): Đại hiền giả Ấn Độ, sống vào khoảng thế kỷ thứ 2 hoặc 3 sau Tây lịch. Ngài được coi là một thiên tài lỗi lạc và là vị tổ khai triển tông phái Trung Quán hay Trung Đạo (Midway-Madhyamaka). Ngài cũng là người đầu tiên trong lịch sử Phật giáo đã khai sinh ra một hệ thống triết học.

Trung Quán hay Duy thức là hai tông phái chính của Phật giáo Đại Thừa, Ngài Long Thọ sáng tác rất nhiều Luận giải trứ danh và để lại một kho tàng đồ sộ các sáng tác luận về các học thuyết Bát Nhã, Không tánh, Trung Quán vv… (Japaness – English Buddhist dictionary, Daito Shuppansha xb)

8. Niết Bàn: Nirvana, nhiều khi được gọi là Tịnh độ, Tịch diệt, Bất sinh… Các loại hữu hình đều có tánh Niết Bàn, có Phật tánh nhưng vì vô minh nên phải sinh tử luân hồi đau khổ. Theo Pháp Tướng (Duy thức) tông, có 4 loại Niết Bàn gọi là Tứ chúng Niết Bàn:

• Bản lai thanh tịnh Tự Tánh Niết Bàn (Natural Nirvana) tuy có phiền não nhưng nó cũng trong vắt hư không vì bản chất của nó vốn là thanh tịnh (Tịch Tĩnh). Chỉ có bậc đại giác ngộ mới chứng được Niết Bàn này.
• Hữu dư y Niết Bàn (Nirvana with residue): tuy còn dư lại thân y hữu hậu nhưng phiền não đã diệt hết vĩnh viễn.
• Vô dư y Niết Bàn (Nirvana without residue): mọi khổ đau vĩnh viễn đoạn diệt, thoát khỏi sinh tử luận hồi.
• Vô trụ xứ Niết Bàn (Non-abiding Nirvana): dứt được sở tri chướng về Có – Không, Sinh – Diệt… đạt tới Chân Như Bồ Đề, không còn tâm phân biệt. Phiền não tức Bồ Đề. Phật có chân trí Bồ Đề nên không cần trụ ở Niết Bàn mà có khi vào vòng sinh tử với Đại Trí, Đại Bi để cứu giúp chúng sanh.

Các vị chí thánh của Tiểu Thừa và Đại Thừa có được ba loại Niết Bàn tự tánh, hữu dư và vô dư. Các bậc Bồ Tát từ Sơ địa trở lên có được Niết Bàn tự tánh và Vô trụ xứ. Riêng đức Thế Tôn là có đủ 4 loại Niết Bàn. (Tự điển Phật học Hán Việt – nhà XB Khoa học xã hội).

9. Sakya: một trong 4 tông phái lớn của Phật giáo Tây Tạng.

Đó là các phái: Cổ Mật (Nyingmapa) – Khẩu Truyền (Kyupa) – Lam Thổ (Sakya) và phái Hoàng Mão (Mũ vàng – Gelugpa) mà vị đứng đầu là Đạt Lai Lạt Ma, cũng được coi là Quốc trưởng của xứ Tây Tạng trước khi bị Trung Quốc cai trị (1959).

10. Kinh, Luật và Luận: ba tạng kinh điển của Phật giáo (Tripitaka), bao gồm tất cả các Phật pháp:

–  Kinh (Sutras): Lời Phật Thích Ca giảng dạy

–  Luật (Vinayas): các giới luật

–  Luận (Abhidharma): những luận giải về kinh điển của các vị thầy tổ, các thiền sư.

11. Bốn loại thân Phật:

Tiếng Phạn Kaya có nghĩa là “Thân”, trong nghĩa thân là thể hiện của nhiều tánh chất. Trong Phật giáo Đại thừa tùy kinh điển, người ta nói tới 3 hoặc 4 thân của Phật và Mật tông Tây Tạng nói tới 4 loại thân Phật:

• Pháp thân hay Tự tánh Pháp thân (Svabhavika-kaya, Buddha body with enlightened nature): thực thể giác ngộ, bản chất thanh tịnh của Phật.
• Trí Pháp thân (Jnana-kaya-Buddha body of perfect wisdom): thân Phật với trí tuệ toàn hảo
• Báo thân hay Thụ dụng thân (Sambhoga-kaya-Buddha of perfect resource): thân Phật thị hiện với đầy đủ công đức tự giác (trí tuệ viên mãn) và giác tha (độ người).
• Hóa thân (Nirmana-kaya-Buddha body with perfect emanation): các hình tướng (sắc thân, nhục thân) mà Phật sử dụng để đi vào thế giới này, hóa độ chúng sanh. Người thường chỉ nhìn thấy Phật qua các hình tướng.

12. Tu phước: tu nhân tích đức, tạo các nghiệp thiện bằng cách làm những việc tốt lành (như các phương tiện thiện xảo).

Tu huệ: chuyển hóa Tâm bằng sự trau dồi trí tuệ, học theo Phật pháp để có những cái hiểu chân chính về mọi sự vật, để đạt tới giác ngộ.

13. Atisha (982-1054) nguyên là Hoàng tử thứ ba tại xứ Mandi (Bangladesh, liên bang Ấn Độ). Có thiên khiếu, thuộc lòng kệ tán Phật từ lúc mới 18 tháng, ngài đi tu từ thời niên thiếu…

Do thỉnh cầu của nhà vua Tây Tạng đã xuất gia, tôn giả Atisha sang Tây Tạng hoằng pháp (năm 1038), chấn hưng lại Phật giáo đang thời suy bại. Atisha được coi là một đại ân nhân của Phật giáo Tây Tạng.

Đại sư Tsong Khapa thế kỷ 14 tiếp nối công trình xiển dương Phật giáo của ngài Atisha, dựng nên phái Hoàng Mão, mà vị tiếp nối là Đạt Mai Lạt Ma thứ 1, truyền thừa cho tới ngày nay.

Tags: Đại thừa, Phật giáo Tây Tạng