NHƯ LAI TẠNG

Giáo lý của Như lai tạng là một phương tiện (upàya), giống như tất cả các giáo lý khác, mà chức năng của nó là hiển bày khả tính hoàn hảo của pháp giới nhờ vào tính chất ngẫu nhiên của phiền não (klésa). Tóm lại, khi ấy Như lai tạng, cho dù là hữu thể dùng chứa đựng hay hạt giống được chứa đựng, ắt phải được nhìn ngó như là khả tính, tiềm năng. Nó là nguồn động cơ thúc đẩy thực hành bởi vì nó sẽ truyền dần sự tin tưởng và sự chắc chắn vì không ai mà không thể tự chuyển hóa mình nếu người ấy chỉ cần cố gắng. Không ai bị loại bỏ ra ngoài cả; tất cả đều có thai tạng của Phật quả.

Giáo lý Như lai tạng thường được xem là sở hữu đặc biệt của các nhà Duy Thức tông hay Du Già tông, vì khái niệm về một hạt giống tiềm tàng hay về một vật chứa giống như thai tạng mà trong đó Phật quả tăng trưởng lần trên thực tế thường được bắt gặp trong các bản văn Duy Thức, như là Kinh Lăng Già (Lankàvatàra Sutra), kinh Giải thâm mật (Samdhinirmocana Sùtra) và Nhiếp Đại thừa luận, nơi mà Như lai tạng thường được đồng hóa với khái niệm về thức A lại da (Alya-vijnàna). Thức A lại da, hay “Hàm tàng thức” (thức chứa đựng) vốn là kho chứa của các ấn tượng trong hình thức hạt giống, trong các văn bản như thế đều được nhận thức như là thai tạng (garba). Khi Hàm tàng thức được thanh tịnh hóa qua sự “chuyển hóa căn bản” hay “chuyển y” (àsraya-paravritti) thì nó sẽ trở thành suối nguồn Phật quả, vì từ thời vô thủy nó chẳng những hàm chứa những hạt giống vô minh và phiền não, mà còn hàm chứa những hạt giống trí huệ và thanh tịnh nữa.

Tuy thế, như Giáo sư Ruegg đã lập luận, giáo lý không độc quyền hoặc ngay cả là chủ yếu tùy thuộc vào các nhà Duy Thức học.

Nó chẳng những không xung đột với giáo lý Tánh không mà còn có thể được xem như là một sự phát triển bên trong giáo lý Tánh không, và một vài bản văn như là kinh Thắng Man (Srìmàlàdevi Sùtra) đã xem Như lai tạng ngang với Tánh không.

Các luận Trung Quán đã không thực hiện sự tương quan nầy, có lẽ là vì sự quan tâm của chúng đến việc đánh đổ tất cả các giáo lý và quan kiến, nhưng một vài bản văn học thuyết Tánh không khác kém quan tâm hơn đến điều nầy đã luận bàn về thai tạng. Dĩ nhiên sự quan tâm chính yếu là tránh một sự diễn dịch Như lai tạng như là được đồng hóa với Tánh không vốn sẽ khiến cả hai đều trở thành một thực thể tích cực của một tính chất thực hữu. Nhưng bao lâu mà những diễn dịch nầy được tránh né, thì dường như không hề có sự phản bác nào đối với việc xem cả hai ngang nhau. Như đã được nhận xét trước đây trong chương nầy, nếu thuật ngữ Tánh không được sử dụng, thì sự nhấn mạnh đặt lên khoa học luận và có lẽ lên cả bản thể học nữa, nếu Như lai tạng được sử dụng, thì sự nhấn mạnh sẽ đặt trên cứu chuộc luận hay giải thoát học và “thực hành”. Giáo lý Như lai tạng nhấn mạnh tiềm năng tự nhiên của Phật quả trong chúng sanh, nhưng Phật quả nầy tự nó không gì khác hơn là sự tột đỉnh hoàn hảo của khả năng kinh nghiệm thực tại trong mô thức Tánh không, và vì thế chúng ta có thể chính đáng hiểu về mô thức Tánh không nầy của nhận thức như là một tiềm năng tự nhiên bẩm sinh có khả năng phát triển và có khả năng giải thoát khỏi những chướng ngại khác nhau. Các bản văn Phật giáo Ấn độ dường như phần lớn đã quen sử dụng giáo lý Tánh không khi bị bận rộn với một sự phê phán mô thức thông thường về kinh nghiệm thực tại, nghĩa là, khi phê phán lối kinh nghiệm thế giới có tính khái niệm. Tuy nhiên, khi nói về câu hỏi liệu lối nhận thức chính xác là tự nhiên bẩm sinh hay là do đắc được, thì họ đúng là có nói về hạt giống tiềm năng hiện hữu tồn tại trong chúng sanh không có khả năng thấy được các pháp là không và tại sao họ lại không thể sống như là chư Phật.

Sự quan hệ giữa hai giáo lý sẽ được làm rõ hơn trong một chương riêng được dành cho Đức Phật pháp giới, Đức Tỳ lô giá na Phật (Vairocana), đấng biểu tượng hóa thực tại nầy, nhưng ở đây cần phải thực hiện một sự đề cập nào đó về sự sử dụng của người Trung hoa về hai giáo lý nầy và về sự đồng nhất hay tương tức của chúng.

Luận điểm của tôi là mặc dù các Phật tử Trung hoa trong một thời kỳ sớm hơn có thể đã phạm một số sai lầm nghiêm trọng trong việc nhận hiểu giáo lý Tánh không nhưng chắc chắn là vào thời kỳ của Pháp Tạng người Trung hoa đã thấu hiểu giáo lý một cách chính xác, chính xác đến độ họ có khả năng thật sự giải quyết nó một cách sáng tạo.

Các tư tưởng gia Hoa Nghiêm như là Pháp Tạng đã luận giải giáo lý này giống như các đại sư Ấn độ đã làm vậy. Một sự khác biệt, như tôi đã đề cập rồi, là sự khác biệt về sự nhấn mạnh, hay có lẽ là về quan điểm. Nghĩa là, sự khác biệt chính là người Trung hoa chọn nhấn mạnh cái điểm rằng Tánh không tức là Duyên khởi. Nhưng Duyên khởi cũng là Tánh không, và ngay cả đối với người Trung hoa thực kiện Tánh không được vận dụng như là một lối phê phán mô thức thông thường của kinh nghiệm, như vậy là hạ thấp giá trị nó, để rồi khía cạnh này bị phớt lờ đi. Nhưng cái rõ ràng hiển nhiên trong các bản văn Hoa Nghiêm là đồng thời khi mà mô thức nhận thức của Tánh không thủ tiêu sự chấp trước vào khái niệm về các thực thể hay bản ngã, thì từ mô thức kinh nghiệm mới nổi lên một cảm kích rất tích cực một lề lối mà trong đó các pháp liên hệ với nhau trong sự tương tức và tương duyên. Điều nầy là những gì hình như thiếu trong văn học Ấn độ. Thiên tài của người Trung hoa nằm ở khả năng diễn dịch Tánh không theo một thái độ tích cực của họ mà không cần phải thực thể hóa Tánh không, không rơi vào lầm lỗi bị ràng buộc luyến ái còn cứng chắc hơn vào thế giới, và không loại bỏ xác tín cơ bản của Phật giáo rằng kinh nghiệm bình thường là ảo tưởng và phá hoại. Vì thế với từ “tích cực” tôi không muốn nói rằng Tánh không đã trở thành một thực thể tích cực, vốn có thể đã là cực kỳ phi-Phật-giáo, mà muốn nói rằng trong sự nhấn mạnh của nó lên hữu thể duyên sanh, Hoa Nghiêm có khả năng duy trì cảm kích tích cực, ngay cả hân hoan, về giá trị tuyệt đối của mỗi mặt thuộc hữu thể nầy.

Chính Pháp Tạng đã ý thức rất rõ về sự khác biệt nầy nơi sự nhấn mạnh. Ở chương thứ mười trong Luận giải của ngài, ngài đã phát biểu như sau:

“Tám phủ định (bát bất) [của Long Thọ] dựa trên sự phủ định; sáu ý nghĩa (lục nghĩa) [của nguyên nhân] dựa trên sự khẳng định. Trong tám sự phủ định, lý (nguyên lý) được biểu thị bởi sự phủ định các phán định theo lẽ thường; trong sáu ý nghĩa, các phán định theo lẽ thường lại bị phủ định bởi việc hiển bày lý. [Tuy nhiên], hai [phương pháp] nầy chỉ là hai mặt của cùng một đồng tiền”.

Với từ “Lý” hay “nguyên lý”, được cho là có ý định muốn nói “thiếu một tự tính độc lập”, vì theo bình luận về đoạn văn nầy bởi đại sư Hoa Nghiêm Nhật bản Gyòren. Cả Pháp Tạng lẫn Long Thọ đều hoàn tất cùng một mục đích: cả hai đều giải thích rằng các pháp không hiện hữu tồn tại độc lập với nhau.